苏轼的“人生如梦”
摘 要:苏轼“人生如梦”观,形成于任徐州太守时期,定型于“乌台诗案”后贬谪黄州时期。苏轼的“人生如梦”既不仅是一般文人在政治坎坷时期的自我排遣,也不仅停留在陶渊明式关于生命短促的慨叹上,而是在大乘佛经尤其是《圆觉经》的影响之下,在参究佛家“如幻三昧”中的梦觉不二含义的基础上,所形成的儒佛整合式的生命体验。这一生命体验渐老渐熟。这表现在他以如梦观整合、升华了他的人生思想,并始终保持一种亦儒亦佛,非儒非佛而又圆融统一,超然离执而又积极用世的态度去看待人生。关键词:苏轼;人生如梦;《圆觉经》;如幻三昧作者简介:郑群辉,韩山师范学院中文系教授 (广东 潮州 521020)
苏轼“人生如梦”的观念,非常引人注目。仅从20世纪80年代以来,围绕这一题目发表的学术论文就不下10篇,主要就苏轼的词展开探讨,涉及苏轼这一观念的思想来源以及对这一观念持“消极”说的重新评价等。这些论文对所探讨的问题还不够深入细致,或仅满足于从苏轼某篇作品进行引申发挥。另有一些学者在其著作当中附带提及这一问题的,例如较早注意到苏轼喜写梦的孙昌武先生,认为苏轼深受佛家“人生如梦”观的影响,而佛家讲“如梦”,是因为我、法两空,比中国固有的老、庄思想深刻得多①。这一见解非常精辟。张再林的《唐宋士风与词风研究》一文在列举了大量苏轼词中例句后,认为“人生如梦”是其词表现得最为深沉、动人的感慨之一②。张丽华则统计出在苏轼近350首词中,使用“梦”字达80多次③。但上述学者均未展开讨论。
其实,苏轼喜写梦,并不局限于其词,其诗、散文、笔记小说中均有。据笔者所知,在其诗中所用“梦”字要远远超出其词,至于以梦为题的诗、梦中作诗以及记梦诗、叙也非常多;笔记小说里,《东坡志林》卷一列了“梦寐”专条共十一事,此外一大批铭、颂、书信也屡屡提及梦。除却记梦题材的作品,“人生如梦”的确是他许多作品中最为深沉的感慨之一。这不能不让人产生疑问,“人生如梦”难道是苏轼的套语、口头禅,用以故作旷达,甚或是他思想中的悲观消极的表现?如果不是,而是他本人深切的生命体验,这种体验又是怎么形成和发展的,有哪些具体表现,我们又如何恰如其分地评价他这种人生观?
]一、“人生如梦”观的基本涵义及苏轼这一观念的定型期
我们考查苏轼的诗词与文集可知,他的关于“人生如梦”的思想观念,最初发轫并形成于知徐州时期,而定型于黄州时期。欲知其“人生如梦”观的定型,先必溯源其“人生如梦”观念,明其“人生如梦”观念的基本内涵。
苏轼“人生如梦”观念的理论成因得力于佛教。正如孙昌武先生所说,“‘如梦’是(佛教)大乘十喻之一,是佛家人生观的表现”
孙昌武:《佛教与中国文学》,上海人民出版社1988年版,第159页。
,“人生如梦”是一个佛教概念。中国本土虽然也有庄周梦蝶、蕉叶覆鹿、南柯春梦等寓言,但把梦与宇宙人生明确而紧紧联系起来,并予以最为深入论述的,却是佛教。大乘佛教无论是般若系还是唯识系的各种经论,无不连篇累牍地提到以梦为诸法本质的譬喻,给人留下深刻印象。其最著名者,如《大般若经》卷一、《大智度论》卷六等以十种譬喻说明诸法空相:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等,此即所谓“般若十喻”,其中即有“如梦”一喻。又如《维摩经 #8226;方便品》表示“人身无常”之十喻,也举出梦喻。至于《金刚经》结尾的“六如偈”,更是最广为人知的偈子。其实,佛教“人生如梦”应有两层涵义,一是指人生是一场迷梦,盲目而缺乏方向,缺乏自觉性,并且无法把握自已的命运,就好像人在做梦时无法掌控自己的潜意识心理活动一样。二是指人意识到人生、世事的虚幻性、不实性,人生是一场梦幻。前者就迷而言,后者就觉而说,前者是身处其中的迷情,而后者却是跳脱出来的觉悟,含义相反而相生相成,互为因果。“只有一个因为无意义、盲目及缺乏方向而觉绝望的人才能有机会找到方向。要能因自己身处的处境而感到绝望,一个人需要在大量的理智与观察(悉达多在决心要成为佛陀之前的心意状态)”。
西亚多乌祖迪迦:《炎夏飘雪》,香港闻思修佛法中心2001年版,第179页。
盲目而绝望之人若能反思,对内心进行理智的观察,那么当对内心有所了悟时,反观人身人事人世,其虚幻性和不实性就会得以呈现。因此,人生如梦作为一种感受、一种体会来说,并非佛教的专利,它与个人生活履历和善于内省密切相关。每个人都可能有所感受,只是程度深浅不同而已。饱经忧患(包括迁徙、病患、濒危、官运起伏,等等)而又能深自省察的人当然感悟较为深刻。
苏轼这种“人生如梦”的观念,在其早年生活里是没有的,在诗文中看不出来。我们从其最早表现这一观念的词句“古今如梦,何曾梦觉”(《永遇乐 #8226;明月如霜》)
④
据薛瑞生《东坡词编年笺证》(三秦出版社1998年版)第211页考证,《永遇乐 #8226;明月如霜》作于熙宁十年(1068)徐州任上;第230-231页考证,《西江月 #8226;三过平山堂下》作于元丰二年(1079)四月,由徐州到湖州任路上。
;“休言万事转头空,未转头时皆梦”(《西江月 #8226;三过平山堂下》)④可以得知,这种观念大约形成于其任徐州太守(1076—1079)时期。这与他守密、徐、湖五年,“经历了一场政治思想与人生思想的搏斗,形似平静之官场生活,掩盖不住他内心深处行藏用舍与世途祸福的矛盾”
⑥
薛瑞生:《论苏东坡及其词 #8226;东坡词编年笺证》,三秦出版社1998年版,第40、41页。
有关,更与他频繁接触佛教僧人,佛学修养逐渐增进密切相关。当然,苏轼此时的“人生如梦”观仅仅是一个开端。正如薛瑞生先生所说,“政治之威压感常使他(指苏轼——笔者按)作庄生梦蝶之想以求解脱”⑥,人生如梦观念或主要是来源于激烈斗争的官场体验,是一种“对政治的退避”
李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第159页。
表现,还未必是他对整体人生的看法。只有经历了他人生第一次大死大活的“乌台诗案”,并被贬谪到了黄州(元丰三年至七年,1080—1084),通过深刻的言行反思,以及阅读佛教经典、静坐观空体验,他的“人生如梦”观念方才真正确立。
政治上的重大挫折和人生的第一次跌落谷底,使苏轼心神甫定、痛定思痛之余,重新回首自己所走过的人生旅途,自然而然地会滋生出一种强烈的人生如梦感。而这正是他所言的“休言万事转头空,未转头时皆梦”的“梦”——“迷梦”,个人在这场迷梦中认不清方向,做了不少“不合时宜”的事,写了不少得罪当局的诗词,既未能完全意识到宦途的艰险,事到临头更掌控不了自身的命运。从他给友人的许多信中屡屡提到的“反观从来举意动作,皆不中道”的话语
② ③ ④ ⑥ 孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第391、1759、1859-1860、1535、392页。
,尤其是这一句:“既蒙圣恩宽贷,处之善地,杜门省愆之外,萧然无一事,恍然酒醒梦觉也”(《与杜几先一首》)
②,即可看出,他觉悟到在此前的人生就好像一场迷梦。也就在这种深刻的人生反省过程中,苏轼转向了佛教,从佛经里和静坐中体验了“人生如梦”的另外一层涵义:人生、人世的不实性、无常性。
苏轼黄州佛教修行自有非佛教的因素在其中。例如为了政治上的免祸去灾,学佛可为他提供一个政治的避风港,另外也是为方外友情所感召等。如他说:“谪居以来,杜门思咎而己。平生亲识,亦断往还,理故宜尔。而释、老数公,乃复千里致问,情义之厚,有加于平日,以此知道德高风,果在世外。”(《与参寥子二十一首之二》)③但在一个单位时间里,如此集中地亲近佛教的结果,的确给他的人生观带来了巨大的改观。就佛教修行而言,苏轼在黄州时期做了众所周知的两件事:读经和静坐。先考察一下他的静坐活动。他的静修地有两处:一是黄州安国寺,这一处是他持续时间最久的静修地,几乎贯穿了他整个黄州贬谪时期。他在这里进行了有规律的静坐活动,“间三日辄往,焚香默坐,深自省察……旦往而暮还者,五年于此矣”,另一处是天庆观:“已借得本州天庆观道堂三间,冬至后,当入此室,四十九乃出”(《答秦太虚七首之四》)④,孔凡礼先生说“其旨在养生”
孔凡礼点校:《苏轼年谱》,中华书局1998年版,第 492页。
,其实也是一种打坐,与心理调整有关,虽然仅偶一为之,采取的却是类似禅门中“克期取证”的比较
精进的闭关修行方式。毫无疑问,通过长期的心如止水的打坐,他在一定程度上切入了《心经》所谓“五蕴皆空”的境界:“物我相忘,身心皆空,求罪垢所从生,而不可得。一念清净,染汙自落,表里倏然,无所附丽”(《黄州安国寺记》)⑥。
这段文字往往为苏轼研究者所引用,作为苏轼黄州学佛的表证,但对它所包蕴的深刻含义却又轻轻放过。这个“空”不是虚无、空无一物,而是指一切现象无自性、无实体、无主宰,当体即空。佛教经论中,“空”与“梦”是紧紧联系在一起的。《大般若经》卷一的“般若十喻”正是“为解空法故”,正如《楞严经》所云:“净极光通达,寂照含虚空,却来观世间,犹如梦中事”
《新修大正大藏经》卷十九,第131页上。
,一个人一旦体验到诸法“空”性,那么他对世间事物、时间,包括人的色身和精神现象在内的一切存在对象的观照,其鲜明感受特征就是如梦如幻——因为诸法待缘而生,是不实的,无常的。反过来也一样,如果体验到一切诸法缘生,无有实性,如梦似幻,也就体验到了“空”性:“了知一切法悉如幻化。乃至分别一切法。皆是化事。以彼分别毕竟空故,而一切法亦复皆空”(《佛说如幻三摩地无量印法门经》)
《新修大正大藏经》卷十二,第358页中。
再看他的读经。苏轼这种对诸法如梦的体验又在他同期所熟读的佛经中得到印证,或者说,静坐与读经两相作用,强化了苏轼对“人生如梦”的认同。从资料中可以得知,苏轼这一时期详加研读的佛经主要有《圆觉经》《楞严经》《维摩诘经》《金刚经》等大乘经典。无论哪一部经,都在阐明诸法如梦如幻的道理。即以《维摩诘经》为例,如《方便品》“人身无常”十喻:如聚沫,如泡,如焰,如芭蕉,如幻,如梦,如影,如响,如浮云,如电;《弟子品》“诸法无常”六喻:如幻如电,如梦如焰,如水中月,如镜中像;《见阿閦佛品》:“诸法如幻相”;可以想见,诸经中这些俯拾即是的语句,给正处于特殊境遇的苏轼带来多大的思想冲击!尤其是《圆觉经》,除充斥其间的如幻、如梦、如虚空等表现有为法不实无常的字眼外,其“如幻三昧”作为一个核心概念,对苏轼的人生观尤其产生了影响,使苏轼终于构建了有别于一般人的“人生如梦”观念(详第二、三节)。佛经对诸法不实性和无常性的譬喻有多种,但正如《宗镜录》所云:“经中所云,一切法如梦,以证唯心者,……此梦喻一法,证验最亲” 《新修大正大藏经》卷四十八,第2016页上。
,因为梦的虚幻、无常性质是最能为人所理解的,以梦喻诸法、人生也是最为恰当不过的。苏轼这一时期经由自己静坐和读经的实际体会,而对佛经中“人生如梦”观念有了深刻的肯认,自然在其文学创作中表露出来了:
世事一场大梦,人生几度新凉。(《西江月 #8226;黄州中秋》) ③ ④ ⑤
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第10册,语文出版社2001年版,第302、208、331、364页。
人生如梦,一樽还酹江月。(《念奴娇 #8226;赤壁怀古》③
万事到头都是梦,休休。(《南乡子 #8226;重九涵辉楼呈徐君猷》)④
笑劳生一梦,羁旅三年,又还重九。(《醉蓬莱 #8226;重九上君猷》)⑤
人似秋鸿来有信,事如春梦了无痕。(《正月二十日与潘郭二生出郊寻春忽记去年是日同至女王城作诗乃和前韵》)
⑦
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第8册,语文出版社2001年版,第120、219页。
中年忝闻道,梦幻讲已详。(《去岁九月二十七日在黄州生子名遁小名干儿颀然颖异至今年七月二十八日病亡于金陵作二诗哭之》)⑦
这其中最耐人寻味的有三,上录最后一句为苏轼元丰七年离黄州后丧儿之痛中所吟,含蓄地透露了他这一观念的佛学思想来源;“世事一场大梦”是元丰三年八月初到黄州后所作《西江月》的开首一句,简直可看作是苏轼此时对人生的定调;而“人生如梦,一樽还酹江月”则是元丰五年七月
据薛瑞生《东坡词编年笺证》第360页考证,三秦出版社1998年版。
所作《念奴娇》的结句,又可看作他对人生本质认识的基本结论。
综上所述,苏轼的“人生如梦”的观念是源于佛教中关于“诸法如梦”、“如幻三昧”、
“一切譬喻中,梦喻最胜”的思想,而其“人生如梦”观的成熟,有一个渐进的过程,在知徐州时开始萌动、形成,至黄州后才基本定型、成熟。
]二、苏轼对“人生如梦”内涵的深入探究及其发展
苏轼在其人生不如意时期,尤其在黄州五年多的谪居时期,有时间与精力对“人生如梦”的内涵做深入的探索。
其实,在苏轼前后诸多骚人墨客那里,都曾有过“人生如梦”的深沉感谓:“茫茫大梦中,惟我独先觉”(李白《与元丹丘方城寺谈玄作》)
⑩ B12 B13 B14
《全唐诗》,中华书局1960年版,第1852、4943、7453、6322、6596页。
;“宦途堪笑不胜悲,昨日荣华今日衰。转似秋蓬无定处,长于春梦几多时”(白居易《萧相公宅遇自远禅师有感而赠》)⑩;“三百年间同晓梦,钟山何处有龙盘”(李商隐《咏史》)
周振甫选注:《李商隐选集》,上海古籍出版社1986年版,第287页。
;“尘劳如醉梦,对此暂能醒”(方干《赠玛瑙山禅者》)B12;“人生倏忽一梦中,何必深深固权位”(薛逢《君不见》)B13;“浮生暂寄梦中梦,世事如闻风里风”(李群玉《自遣》)B14;“死生如觉梦,此理甚明白”(王安石《拟寒山拾得二十首之一》)
《全宋诗》(一○),北京大学出版社1992年版,第6492页。
;“人世一场大梦,我生魔了十年”(赵今畤《西江月》)
B18唐圭璋:《全宋词》,中华书局1965年版,第498、1601-1602页。
;“似僧有发,似俗无尘,作梦中梦,见身外身”(黄庭坚《写真自赞》)
刘琳、李勇先、王蓉贵校点:《黄庭坚全集 #8226;正集》,四川大学出版社2001年版,第559页。
;“试思量往事,虚无似梦,悲欢万状,合散如烟”(陆游《大圣乐》)B18等等。尤其是白居易和王安石,咏叹人生如梦的诗词也很不少。这种列举法虽然比较琐碎,却足见“人生如梦”观多么深入唐宋文人之心!这些作为亲近佛教的文人,他们在仕途起伏时或者人生忧患中,引起相同或相似的自我排解式的人生感喟,原是不足为怪的,它是中晚唐以来文人士夫儒家与佛家、进取与退隐的矛盾双重心理的典型体现。即便是不信佛教的如陶渊明,也因为体会到“人生无根蒂,飘如陌上尘,分散逐风转,此已非常身”(《杂诗十二首其一》)
②王孟白校笺:《陶渊明诗文校笺》,黑龙江人民出版社1985年版,第143、50页。
的人生的短促、无常性,照样发出“人生似幻化,终当归空无”(《归田园居五首其四》)②的慨叹。这说明人在某种特殊境遇当中,都能直觉地有人生如梦的特殊体认。只不过,倘若如陶渊明那样,对人生认识仅仅停留在其生命短促、不实性上,就很容易进而否定了人生——“终当归空无”。从佛家大乘中观学来说,这仍是一种“不了义”:只是片面地理解到“色不异空”、“色即是空”,而不能翻进一层理解“空不异色”、“空即是色”的辩证而相成的含义,从而导致对人生的片面的消极的看法。大乘佛教之所以在中国占据主流地位,广为流行,正在于中国人对小乘佛教那种过于强调“诸行无常”“诸法无我”的不认同;尤其在程朱理学大盛的宋代,这种把人世人生当虚无、空无的消极论调,往往被当作攻击佛教的口实,而为人所抨击。
对于苏轼来说,仅仅体验和肯认这一观念是不够的——即便体验到“人生如梦”又如何!难道真的要沉沦、消极下去?当然不是!那么接下来,有无可能打破或超越这一层观念而进入更高的境界?这才是苏轼——一个自小深受儒家思想影响,以积极进取为人生主色调的文人的深层思索。从资料中可以发现,苏轼的“人生如梦”既不是一般文人在政治坎坷时期的自我排遣,也不仅仅停留在陶渊明式的片面理解上,而是在大乘佛经的影响之下,通过多年持续不断对“梦”理的深入探究,在参究“如幻三昧”中梦觉平等不二含义的基础上,力图捏合儒家与佛家、入世与出世、进取与旷达而为一,并化入其人生实践中,直至生命终结,显示了他积极进取、创新的主体意识和人生精神。
人生如梦的“梦”自然是一种譬喻,而苏轼有多篇作品直接探讨梦的现象与本质,其意在通过对梦本身的研究,加深对“人生如梦”这一哲学命题的理解和认同。因为在苏轼看来,人生与梦是对等的,人生如梦,梦也如人生,对“梦”本身的理解也即是对人生的理解。这一意图及认识在其谪惠州(绍圣四年,1097)时作的《梦斋铭并叙》中是十分明显的
孔凡礼点校:《苏轼年谱》,中华书局1998年版,第1238页。
世人的一般理解中,梦与觉是相脱离,相对立的,有梦就有觉,既觉就无梦。按照这一理解的逻辑,人生若如梦,就应该寻求醒觉,做到人生的觉醒。然而在大乘佛教思想看来,这恰恰又是一种妄执,并不能真正吃透梦与觉的关系。苏轼谪黄时期,通过对圆觉、楞严等经的修习,对梦与觉的关系显然有了跨越性的认识。
譬如梦中人,未尝知是梦,既知是梦已,所梦即变灭。见我不见梦,因以我为觉。
不知真觉者,觉梦两无有。
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第389页。
这写于元丰三年的《胜相院经藏记》中的重要句子,它是我们理解苏轼关于梦觉关系探讨的关键。这一句子的观点显见深受《圆觉经》的影响。
《圆觉经》是为了帮助众生最终把握“圆照清净觉相”的,所以首先从众生的“无明”开始讨论。其实无明是非有实体的,以梦为例即是:“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得”(苏轼上述句型来源于此)
《新修大正大藏经》卷十七,第913页中。
,若能“知彼如空华,即能免流转”。但又不能执着“知彼如空华”之“知”,因为“知”也“无知觉性”,若执有“知”无“知”,有“知”成觉,无“知”成迷,则又落于妄执。而是要做到“有无俱遣”,方能避免苏轼所谓“见我不见梦,因以我为觉”的世俗理解。为此圆觉经提出一个非常重要的观念:“如幻三昧”。
如幻三昧也译为如幻三摩提或如幻三摩钵提,是大乘佛教的一个重要修行方式,在多部佛经中都有这种提法,甚至还有专门的经典来阐述这一观念,如《佛说如幻三昧经》(西晋法护译)和《佛说如幻三摩地无量印法门经》(赵宋施护译)。在这里仅以苏轼所熟习的佛经来论列。如幻三昧在苏轼所熟习的《楞严经》《楞伽经》等都提到过,但《圆觉经》对之讨论无疑更为深入系统。苏轼在黄州时期的两篇“记”:即上揭《胜相院经藏记》及《成都大悲阁记》,都引用这一概念来评价某些高僧的崇高的人格精神和人生境界,显见苏轼对这一概念的熟悉和重视。
这个概念之特殊就在于,它是专为已能了达人生如梦观念的学人提出的:普贤菩萨代表大众问佛:“世尊,若彼众生知如幻者,身心亦幻,云何以幻还修于幻?”世尊提出当修习“如幻三昧”:“汝等乃能……修习如幻三昧,方便渐次,今诸众生得离诸幻”。所以,如幻三昧是佛家为了寻求“真觉”所提出的一种高级修行方式。它对幻与觉关系的理解是:“依幻说觉,亦名为幻,若说有觉,犹未离幻,说无觉者,亦复如是”
② ④
《新修大正大藏经》卷十七,第913页下-914页上、第914页上、第915页上。
,意思是说,若说有“觉”,就有相待的“梦”,结果仍在梦中。这即是对世人“见我不见梦,因以我为觉”的超越。
那么如何修习?“应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻” ②。意思是说,对“梦”要远离,对梦的“觉”也应远离,对“离”的概念也应远离,这样一直重重否定下去,以幻修幻,得无所离,即除诸幻。在这一重重否定的过程中,方能摆脱妄执,超越对待,既不执梦,也不执觉,非梦非觉,这正是上引苏轼所谓“不知真觉者,觉梦两无有”的含义。同一意思的表述还出现在他贬谪儋耳时期所作的《谪居三适 #8226;午窗坐睡》:“谓我此为觉,物至了不受。谓我今方梦,此心初不垢。非梦亦非觉,请问希夷叟。”
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第9册,语文出版社2001年版,第315页。
梦与觉既然是不一不异的,那么就触及到其中的涵义:“始知众生未来成佛,生死涅槃犹如昨梦。善男子,如昨梦故,当知生死及与涅槃,无起无灭,无来无去”④,也就是说,生死不异涅槃,梦不异觉。换言之,梦等于觉,觉等于梦,梦觉平等。
笔者以为,从认识理路来考察,黄州时期的苏轼或已把握到这种观念,却还未自信,或者在认识上还未达到圆融。从文献资料上看,他要到贬谪惠州时方给予明确表述,其时间间隔超过十几年。这颇能见出他对这一问题的重视以及长期慎重思考,并最终形成定解。其时他为芝上人作《梦斋铭并叙》(文中说“铭文”是苏辙作的,“叙”才是苏轼自己作的。在这里仅讨论其“叙”),开头就说:
至人无梦。或曰高宗、武王、孔子皆梦,佛亦梦。梦不异觉,觉不异梦,梦即是觉,觉即是梦。此其所以为无梦也欤?
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第575页。
在他看来,若能形成梦觉关系的中道认识:“梦不异觉,觉不异梦,梦即是觉,觉即是梦”,那么至人无梦。人生要达到大觉,真觉,其实仅在于遣除梦、觉区别,超越对待关系,使之达到圆融为一。
梦觉平等关系的这层涵义是属于大乘佛教思想的,与中国本土的梦觉关系思想有很大的不同。庄周梦蝶和蕉叶覆鹿等寓言显然都无法达到这种认识深度。“蕉叶覆鹿”感叹人生得失无常、世事变幻,却难以分辨梦与非梦;“庄周梦蝶”也对梦或非梦没有确定的解释。那么人生仅仅是一场不实的梦幻吗?难道没有出路了吗?在中土梦觉思想中是得不到解答的。而“如幻三昧”却从唯心辩证法的角度,通过有无双遣,不落一边的理论论证,打通了梦与觉的间隔状态,梦觉关系形成了一种不一不异的中道观。不执于“梦”,是以人生不因其无常不实而放弃追求的努力,有了方向和出路;不耽于“觉”,是以在实现个人价值的过程中不致产生新的执着,做到永离诸幻而达到大圆觉境界。这一观念的重要意义在于,首先,它打破执梦为实、迷头认影的世俗迷情,其次是对人生如梦及梦觉关系观念的一般理解的超越,再次又是对持“如梦”观而趋向悲观消极的人生态度的一种纠偏。苏轼既已对佛家梦觉平等关系的认识达到了圆融、透脱,从而赋予了“人生如梦”一种新的、积极的涵义,所以,贬谪惠州时期可以看作苏轼“人生如梦”观的圆熟期。
]三、苏轼“人生如梦”观的具体表现及其评价
如上所述,苏轼从黄州时期开始,体认了“人生如梦”观,并一直维持着对“梦”理思考的兴趣,进而对佛家“如幻三昧”观念中梦觉不二的核心观念有所冥会,这使他的生命体验迥异于一般人的理解。他的这一生命体验逐渐老熟,深刻地影响了他此后的思想、言行。这表现在他以如梦观整合了他的人生思想,力图消除人生中的一些无谓执着;同时,又始终保持一种超然离执而又积极进取的态度去看待人生。
上引薛瑞生先生所论,贬谪黄州之前的苏轼,其人生思想是积极用世的,而当遭遇政治的威压时则用庄生梦蝶之想加以解脱,所以内心充满了新旧两党之争,儒家与释老之争,进步与落后之争的矛盾心态。其“人生如梦”观仅是对抗政治威压的工具,是“对政治的退避”所产生的一种消极心态,是自中晚唐以来地主士大夫那种进取与退隐的矛盾双重心理的表现。究其原因,此时他的人生思想尚未完全成熟或定型,尚未跳脱中晚唐以来文人士大夫的人生思想窠臼。然而黄州以后的苏轼,却逐渐形成自己统一的人生观念——人生如梦,无论是政治上、社会上还是人身的、情感等问题对象,概以如梦心态去对待,表现为对“整个人生空漠之感”
李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第160页。
政治上,对于官爵、地位、声名等一般人非常看重的东西,他却能清醒地看出其虚幻性质:
腰跨金多于旌旆拥。将何用?只堪妆点浮生梦。(《渔家傲 #8226;临水纵横回晚鞚》)
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第10册,语文出版社2001年版,第319页。
我材濩落本无用,虚名惊世终何益。(《蒜山松林中可卜居余欲僦其地地属金山故作此诗与金山元长老》)
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第8册,语文出版社2001年版,第246页。
只知紫绶三公贵,不觉黄粱一梦游。(《被命南迁途中寄定武同僚》)
⑤
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第9册,语文出版社2001年版,第136、414页。
在这种观念的影响下,你想他还会为这些“身外之物”而汲汲于求吗?可知其为人处世方式肯定不同于既往。同样,对政治迫害或由政治上所带来的种种磨难,他不再像刚到黄州时那种“也拟哭穷途,死灰吹不起”,在极端痛苦中煎熬,而是泰然处之,不以为意:
梦里似曾迁海外,醉中不觉到江南。(《过岭二首之一》)⑤
吾侪皆可庆,宁复戚戚于既往哉。公议皎然,荣辱竟安在,其余梦幻去来,何啻蚊虻之过目前也。(《答廖明略二首》)
⑧ ⑨ B11
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1556、593、1665、1815页。
他的这种观念甚至连陪同他过贬谪生活的儿子苏过都受了影响,在儋耳时所写《大人生日》中也有“世间出世何由并?一笑荣枯等幻尘”之句
四川大学中文系:《苏轼资料汇编上编一》,中华书局1994年版,第232页。
。
不仅如此,苏轼还进一步对“身内之物”也予以否定。对于人身的存在、病痛以及精神上的喜怒哀乐,等等,这些最易被执为“我”的对象,苏轼也表现得愈来愈豁达:
我观此幻身,已作露电观,而况身外物,露电亦无有。(《鱼枕冠颂》)⑧
一病半年,今又一时失去,无分毫在者。足明忧喜浮幻,举非真实。(《与蔡景繁十四首之一》)⑨
那知梦幻躯,念念非昔人。(《再过常山和昔年留别诗》)
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第8册,语文出版社2001年版,第310页。
人生悲乐,过眼如梦幻,不足追,惟以时自娱为上策也。(《与王庆源十三首》)B11
元祐三年(1088),他在京师时还专门作了《乐苦说》,以声、影、风、梦为喻,说明快乐和痛苦的虚幻不实性质,无须执着。
以上所引文句,均出于苏轼谪黄州之后各种不同的人生际遇,有的作于春风得意时,有的作于忧患磨难时。这说明其“人生如梦”观不再是仅出于对“政治的退避”——政治坎坷时期的自我排遣,而是其统一的“人生如梦”观在各种生存状态下的相同体现。
不仅人生的一切如梦,人死亦如梦。这种彻底的如梦观在他回朝做翰林时已明确地表达出来。在讨论古人的前生后世轮回转生时,他说“前梦后梦真是一,此幻彼幻非有二”(《王晋卿前生图偈》)
苏轼:《苏东坡全集》(下),中国书店影印本1986年版,第396页。
,前世是梦,后世也是梦,生是梦,死也是梦。既然连“死”也是梦,那么就杜绝了存有“死”方能解脱一切之念,不再以为人死如灯灭,一了百了。这种居于梦觉平等观念的如梦观,正是对人生如梦的悲观消极倾向的反动,从而能够重新定义人生价值。
到了苏轼生命的最后阶段,即在他从岭南北归后,饱经迁谪、别离、病患甚至死亡经验的苏轼,似连“人生如梦”这一观念本身也不再执着,在用到这一概念时语气都是淡定平静的,似乎是顺理成章,无须再加论证的——“无足道者”:
某年六十五矣,……已前皆梦,已后独非梦乎?置之不足道也。(《与李之仪五首》)
③ ④
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1540、1806、1885页。
而前人雕丧略尽,仆亦仅能生还,人世一大梦,俛仰百变,无足怪者。(《与宋汉杰二首》)③
在他生命的弥留之际所作的一首诗和一封信,恰恰是给一个与他同庚的高僧径山惟琳的,这是非常耐人寻味的。信中也提到“无足道者”:
岭南万里不能死,而归宿田野,遂有不起之忧。岂非命也夫?然生死亦细故耳,无足道者④……
生死均是梦,故无须执着一边。诗中写到:“平生笑罗什,神咒真浪出”(《答径山琳长老》)
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》第9册,语文出版社2001年版,第438页。
,讥笑东晋高僧鸠摩罗什的恋生畏死之心。一诗一信,说明他真的不再以生死为念,而是感悟到了生死不二,这种淡定的终极情怀无疑得力于了达梦觉平等的如梦观。这种心境,与上揭《圆觉经》中所谓“应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离”夫复何异?从其文字中所透露出来的信息,我们可以推定,惠州之后的苏轼,其“人生如梦”观在认识层面上基本达到了统一、圆熟,并且升华至一个真正的哲理高度。
那么,如何看待这种“人生如梦”观?我们认为,苏轼的“人生如梦”有佛家“如幻三昧”、梦觉不二的观念作为其理论支柱,与一般人所理解的消极性价值含义不同,它是一种超越性的“如梦观”,是一种儒佛圆融、儒佛整合式的“如梦观”。在其人生的后期——贬谪惠州以后,甚至可以看在看作是他人生思想的核心。
《圆觉经》揭示了一种很少为人所注意的人生理论,笔者姑且称之为“圆觉三层人生境界”理论,用以分析与之有深厚渊源关系的苏轼是再恰当不过的:最下一层是“诸众生本不修行,于生死中常居幻化,曾不了知如幻境界”,这是永处于迷梦之中的一类众生,混混噩噩,醉生梦死,执梦为实,不能解脱;中层是“彼众生知如幻者,身心亦幻”,这是已感悟到了诸法的不实性和无常性一类的众生;第三层是“修习如幻三昧”,“得离诸幻”
《新修大正大藏经》卷十七,第913页下-914页上。
的大菩萨众生。
处于中层的众生往往会导致这种观念:既然身心皆幻,一切皆幻,那还修什么!不修行是幻,修行也还不是以幻修幻?杀生还不过是以幻杀幻?由此看来,人生毫无意义。如果仅停留于这一境界,其人生观可能是悲观消极的。悟入人生如梦体验固然可以助人消除现实人生的一些烦恼,但稍不注意就会滑向消极、消沉或放纵一端(晚年白居易就是其中典型一例)。这也正是古今许多文人作品,包括苏轼,在其作品中稍有流露感叹人生无常、浮世如梦的情调时,往往被认为是悲观消极的原因所在。其中最有代表性的是李泽厚先生对苏轼人生观的评价:“一种无法解脱而又要求解脱的对整个人生的厌倦和感伤”,“这种整个人生空漠之感,这种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希翼、无所寄托的深深喟叹,尽管不是那么非常自觉,却是苏轼最早在文艺领域中把它充分透露出来的”
李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第160页。
。从20世纪80年代以来,这种观点非常有影响,但笔者不敢苟同。苏轼对人生的“无法解脱而又要求解脱”的“空漠之感”,应该理解为对佛家关于人生的无常不实性质的基本把握,以及上述其为人、用世的各种虚妄执着心的淡化,即对得失、毁誉、宠辱、是非、好恶等的离执,不生过多的无谓的烦恼,与现实功利保持一种审美距离,这是对人生的一种越然心态,这是一种可贵的灵魂升华,而决不是对人生所谓的“感伤”、“怀疑、厌倦、无所希翼、无所寄托”!即不是一种消极心态。苏轼黄州学佛后对这种消极倾向已有所警惕,在《答毕仲举二首》中说道:“学佛老者,本期于静而达,静似懒,达似放;学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害。仆常以此自疑,故亦以为献”
③ ④ ⑤ ⑥
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1672、574-575、586、394、638页。
;再从其一生的为人行事上看,他旋升旋落,飞黄腾达与潦倒落魄交替,春风得意与忧患磨难相随,但不管身处何种境遇,他始终关心民瘼,尽自己最大的能力和权力去为人民做一些有益的事情,体现了儒家积极用世的情怀,儒家思想始终是其人生价值实现的内核。
那么,为什么他学佛后依然能始终保持积极用世的心态?这是问题的关键所在。因为他起码已窥探到第三层“如幻三昧”境界,知道了以幻修幻,以幻离幻,得无所离,即除诸幻的道理,并在人生实践中努力去观照实行。正如《佛说如幻三摩地无量印法门经》所论,“如幻三昧”的宗旨就在于,菩萨了达诸法如幻之理,便能作种种如幻之事,以济度众生;菩萨通达一切诸法因实相生,则能以无量行愿、善巧、解脱、变现以利益有情。在这层境界上,儒家与佛家、入世与出世、进取与旷达等也都捏合在一起,不再强生分别,至多只是概念表述的不同。在晚年苏轼看来,佛家“本觉妙心”也即是儒家的“思无邪”③;儒佛两家的核心概念也可以互通,“慈近乎仁,悲近乎义。忍近乎勇,忧近乎智”④,又谓“宰官行世间法,沙门行出世间法,世间即出世间,等无有二”⑤。这些提法都说明其人生观最终走向儒佛圆融、儒佛整合之路。在这层境界上,儒家积极用世之心不仅不再与佛家思想相违,相反是妙合无间,圆融为一,少的只是一份“立功”、“立德”、“立名”之类的名相执着及所滋生的烦恼而已。苏轼明显地汲取大乘佛教人生思想中一些积极的、超功利因素,来重新界定或改造自身所奉行的儒家人生观,这使得他对待人生的态度既超然离执又能积极进取。如果说这仍算是儒家的人生观的话,那么,这是一种儒家人生观的“升级版”,也即新的、升华了的、否定之否定的人生观!
其实,这也是中国大乘佛教一直以来最赞赏的人生态度。那些执梦为实、醉生梦死、汲汲名利、烦烦恼恼的世人,固然是佛家所言的“可怜悯者”,而所谓奉“一切法如梦如化”为圭臬而逃世避俗、无所作为的“高人逸士”也为佛家所不取。真正的大菩萨境界就在于修行“如幻三昧”,以幻修幻,慈悲为怀,以出世法行入世事,不拘形迹地济世度生。苏轼所最赞叹崇重的高僧如契嵩、惠辩、辩才、惟简、敏行等,都是如此。例如在作于惠州时(绍圣二年,1095)的《海月(惠)辩公真赞并引》中,他对仅仅“趋世”或“出世”的人格都不表示认同:“人皆趋世,出世者谁?人皆遗世,世谁为之?”只有“处此两间”、“非浊非清”、“外涉世而中遗物” ⑥的惠辩之流才是他所仰慕推崇的。而他本人也在佛家“如幻三昧”精神的感召下,口诵心惟,勉力为之。基于他晚年的儒佛圆融、儒佛整合的思想倾向而言,说苏轼的人生观最终走向中国大乘佛教的人生观,或者说与中国大乘佛教人生观贴合为一,又有何不可?
当然,若说他已达到“如幻三昧”这层境界,那我们就高估了苏轼。与他同时的诗僧惠洪觉范晚年在《跋东坡仇池录》里大赞东坡的般若“理通”之后,却又说:“然予有恨,恨其窥梦幻如雾见月”
四川大学中文系:《苏轼资料汇编上编一》,中华书局1994年版,第225页。
,一针见血指出了苏轼对佛家“如幻三昧”并未完全领悟。黄州时苏轼给陈季常的信就带着自嘲嘲人的语气说:“公之养生,正如小子之圆觉,可谓害脚法师鹦鹉禅,五通气毬黄门妾也”
④
孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1568、393页。
,直到贬谪儋耳时尚云:“稍能梦中觉,渐便生处熟,楞严在案头,妙偈时仰读”(《次韵子由浴罢》)
曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第9册,语文出版社2001年版,第312页。
,他还得时时看经,细细体会,佛理既未完全摆脱文字执,对梦觉关系的处理也未能通脱无碍,臻入化境。至于诗、酒、艺术等文人伎俩,那是他一生都无法放下的;对亲情、友谊、乡思等凡情俗意,更是至死都眷恋不忘的,情牵物役之处尚多,可见他从未证入如幻三昧。若然证入,那便是大菩萨境界了!所以,苏轼最多是介于第二和第三境界之间,认识上或已归皈如幻三昧,行动上则是力所能及地追求。
其实,我们不必过分苛求。凡夫之所以为凡夫,就在于认识上和实践上总有一定距离。苏轼本人也颇有自知之明,正如他所引“子思子曰:‘夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉’”(《南华长老题名记》)④之言,儒家提倡对“君子”、“圣人”人格境界的追求,远的且不说,宋代著名的理学家,包括两程、朱、陆等,又有多少人真的在行动上达到那个理想人格境界?苏轼并非是一个纯粹的哲学家、职业宗教家,而是一介舞文弄墨的文人和做实际工作的官吏,行动与认识之间或许总有一些矛盾扞格,这是毋庸否认的。但总体上看,他的人生观是亦儒亦佛,非儒非佛而又圆融统一,超然离执又能积极用世,这已是非常难得;同时,他的这种人生观也为后世文人士夫的为人用世提供了一定的借鉴,苏轼“人生如梦”的典型意义和价值,或许正在这里。
评审意见:
此议题看似一般,但依靠深入的论证使议题得以深化,尤其是结合对苏轼独特的人生经历来探究他对“人生如梦”观念的深切体验,结合苏轼对佛教《圆觉经》的深入领会来探究他赋予“人生如梦”以新的积极的涵义,从而让我们对苏轼“人生如梦”观的形成过程及其具体表现有了更新更深的认识。论文还针对苏轼人生观的评价问题发表了独特的见解,认为思想史名家李泽厚先生将苏轼人生观定为人生空漠感是不妥的,实际上苏轼是将儒佛相融通,在学佛之后仍能保持积极用世的心态,是一种积极的人生观。论文在总体上有新探索新超越。
页:
[1]