“仁义内外之辨”的现代伦理意义
摘要：战国时期仁义内外之辨，告子主张仁内义外，孟子主张仁义皆内，自楚简发现后学术界对这一问题又重新进行了较多研究。仁义之“内外”含义，人心内外、门内门外、人我内外三种意思均有，仁义皆为内在的观点虽彰显了人的道德主体性，但忽视了道德的客观伦理精神，坚持仁内义外的观点可以使我们正确认识道德的人性主体基础和社会关系的客观根源、自律与他律的关系问题；正确认识传统家族社会与现代公民社会道德精神的差异；正确认识仁义两种道德发挥作用的不同特点，从而调整道德思维和道德建设的思路和方法。关键词：仁义内外现代意义
《易传》有言“立人之道曰仁与义”，这显然把仁与义看作是儒家道德的核心，荀子说：“仁者爱人，义者循理。”（《荀子·议命》），韩愈在其《原道》中认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”“凡吾所谓道、德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”所谓“定名”就是概念的特定内容，所谓“虚位”就是概念的抽象形式，这样说来，“仁义”就是“道德”这个概念的实质内容，儒家所言之道德实质上就是指仁义。在中国人的口头言语中也有一个常常连用的辞叫“仁义道德”，这也表明仁义在儒家道德中的核心地位，以至于它们成为同位概念和可以互相替代的辞。
那么，仁与义又是什么关系呢？是两种不同质的伦理精神和根源呢？还是同质的呢？在《孟子》中记载了战国时期孟子和告子关于仁义内外的辩论，在孟子看来，显然仁义是同质的，都是人的一种道德情感、主体道德精神和道德品质，因此二者皆是从人性之内产生的，而在告子看来，仁与义则是两种内外不同的异质的伦理精神，因此，它们的根源与基础是内外不同的。在思想史上，似乎大家都以孟子观点为正统观点。自上世纪九十年代发掘出郭店楚简这种被认为是在孔孟之间的早期儒家文献之后，人们才发现，主张仁内义外的观点，不仅有告子、管子、墨家，而且在儒家内部还有人主张仁内义外的观点。这使人们对这一问题又产生了新的学术兴趣，有很多学者对这一问题又进行了较多的研究，那么，历史上这场仁义内外的争论究竟是如何的？自楚简发现后学者们的研究又取得了哪些成果？这个内外之辨究竟其“内外”的含义和所指是什么？通过这种内外之辨并在此基础上反思这种辩论对于我们的现代道德思维和道德建设有什么启发和意义？本文愿就这些问题做进一步的讨论。
一
首先让我们来看《孟子》一书对这场辩论的记载和转述：在《孟子·告子上》第四章中集中记载了这个辩论：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”开始的这句话可以说鲜明的陈述了告子仁内义外的观点。接着孟子问其为什么？告子的回答和论证有两点：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，以长为悦者也，故谓之外也。”告子第一点是说，义的伦理实质是敬长，而这种敬长的伦理要求是由彼长于我这个客观的事实决定的，就像白之所以为白也是由事物具有白这种客观属性决定的。这一论证肯定了义不同于仁的客观性。第二个论证则以家国内外之别进一步论证了仁内义外的观点，仁的实质在于亲亲之爱的情感，因此，我爱我弟，而不爱秦人之弟，这是很自然的仁的情感，因此是内在的，而敬长作为义的实质，不仅尊敬秦人之长，也尊敬我之长，这恰恰皆是基于幼必尊“长”的人类客观伦理要求。孟子的反驳是，对第一点，他诘难说，白马的白和白人的白没什么不同，那么，怜惜老马和尊敬老人难道也没有什么不同吗？他对第二点的辩驳说，喜欢吃秦国人的烤肉，和喜欢吃自己的烤肉没什么不同，事物也有这种情况，那么，喜欢吃烤肉的心也是外在的吗？有的学者认为：由于《孟子》对这场辩论的“记录文本是由孟子弟子整理的，所以每场论争都让孟子出尽风头，而告子的议论，总给人以未畅欲言的感觉，以至于影响到对其思想的了解，引发出一些错误的判断。”而在我看来，从《孟子》的这章记载来看，倒是告子的观点十分明晰，而孟子的反驳可以说是偷换概念和软弱无力，告子在说人类伦理关系之长幼尊卑，孟子怎么一下子就说老马之长与老人之长，这不是胡搅蛮缠吗？在第二辩中人家在说敬长之客观性和普遍性，孟子怎么又一下子去说吃肉之口腹之欲的内与外了？这除了体现孟子的强辞夺理的好辩本性外，并没有说出什么充足的反驳理由吗？当然，在长期的历史发展中没有人敢说亚圣是胡搅蛮缠了！虽然在这段辩论的记载中，在我看来，孟子的驳论实际上是无力的，但《孟子》全书中所体现出的孟子坚持仁义皆是由人内心产生，是人固有的道德情感，这种观点则是鲜明的。孟子认为告子“未尝知义” （《孟子·公孙丑上》）而他的弟子孟季子、公都子皆知“义，内也”（《孟子·告子上》）他还说：“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）也就是说孟子所说的“义”是将外在之宜化为一种内心的道德情感，成为内心之宜。
那么，楚简文献发现后，学术界取得了哪些学术共识？又有哪些不同认识呢？我想取得的共识就是，楚简的确主张仁内义外的观点，但对于这个内外的含义理解不同。内外是指仁和义是分别形成于人心内外呢？还是应用于家族的门内门外？还是这两层意思都有？那么告子的内外又是那层意思或者说别有它意？
庞朴先生认为：后人对孟告之辨的误解也是在于从仁义的发生学意义上看这个问题的，其实，这是一种误判，告子所持的仁内义外说，不是说仁出于内心，义起于外物，不属于道德发生论的范畴，而只是叙说了仁义的施行范围之别。
李景林先生则认为“郭简《六德》篇的‘仁内义外说’，说的是家族内外治理方法上的区别；告子所持‘仁内义外说’，则是由人的情感生活与道德普遍性之割裂，而引生一人性‘白板论’。二者在理论内容上根本无关。在对待郭店仁内义外的理解上他也是持和庞朴先生大致相同的看法，即这个内外是指仁义的适用范围和治道的范围不同。
还有学者如北京大学的王博则认为郭店楚简中的仁内义外两种含义兼有，“《六德》是集中在仁义和门内门外的关系上，有其特殊的背景和意义。王博进而认为，告子所说的内外是指“我”之内外，而不是“性”之内外，“仁内”是指“仁”的依据是我之内的因素。相应的，“外”也就是“我之外”，“义外”是指“义”的基础是我之外的因素。告子“仁内义外”的主张，显然是由于看到了仁和义的区别，“爱”和“敬”的不同，所以力图对其发生的基础进行说明。按照《庄子·天下篇》“以仁为恩，以义为理”的说法，仁实际上是偏重在情的方面，义则侧重在理的方面。这与《礼记·丧服四制》“恩者，仁也；理者，义也”的说法是一致的。早期儒家的看法，情的基础当然是人，而理的基础则是道，这就是《语丛一》中所说的“仁生于人，义生于道”。而“道”显然是在人性之外，从这个意义上说，告子“义外”的说法是由来有自的。告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。也就是说孟告之辨的实质是认为道德的价值渊泉是人性之内还在外在之“道”。围绕着“仁内义外”进行的讨论，实际上体现了古人对道德价值根据的探讨和努力。
关于仁义内外之辨的内外之含义恐怕是“人性之内外”、“门”内门外、“我”之内外的三种含义都有，从三个方面来理解都有其意义，另外，儒家除了有思孟学派的仁义皆内的观点，还有仁内义外的观点，这两种观点是对道德的根源和基础的不同探索，我们应该重新反思其地位和作用。
二
那么，郭店楚简中的“仁内义外”思想之内外究竟何指？我不想更多的引证和讨论文献，仅引三条来讨论，
《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”
《尊德性》：“仁为可亲也；义为可尊也。”
《语丛一》：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”
在我看来，人心内外和门内门外两层意思都有，而且缺一不可，人心内外是就这两种道德的人性根源和基础来说的，门内门外是就这两种道德的运用范围来说的，正因为这两种道德是根源与基础不同的两种异质的道德精神渊薮，因此才会有不同的使用范围。
《尊德性》：“仁为可亲也；义为可尊也。”这一条明确表明了仁与义的道德精神实质的不同。仁是一种亲亲之情基础上的爱人之心，义则是对社会尊卑伦理秩序的尊敬和维护的义理和规范。楚简《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：“义，群善之蕝也。”这句话的意思是说，义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合于义的就是不善的，因此，善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。《吕氏春秋·有始览·听言》曰：“善不善本于义，不于爱”，把“义”作为道德的根本原理，而且表示这种原理和“爱”即仁是不同的。《礼记·丧服四制》曰：“恩者，仁也；理者，义也；节者，礼也；权者，知也。仁义礼知，人道具矣。”很明显，在古代一般思想者的心目中，“义”和“仁”的一个关键区别是，“仁”出于自然的感情，“义”为具有客观性的道理，两者都是道德意识与行动的重要基础。
《语丛一》：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”这一条则明确指出了仁生于人心或人性之内；而义生于道外。正因为仁是亲亲之爱这种感情及其推扩，因此，它必然是产生于人心之内，是一种内在的道德感情，而义，则代表着一种客观的事物之宜，事物之理，这种“宜”和“理”就是规律，就是道，它是外在于人的主观感情的，对人的主体、主观感情也有一定的约束和裁断功能。仁是人的情感，义是理性甚至是社会理性，是规律和天道，这两种不同质的伦理精神只能产生于人心之内外。诚如荀子所说“仁者爱人，义者循理。”（《荀子·议命》）
正是因为它们的不同质，使他们在使用的范围上也不同，由于家庭家族关系主要是建立在血缘亲情关系基础上的，因此，“门内之治恩掩义”，而门外之君臣政治关系还是其它社会关系，却都遵循着尊卑等级或天下公义的客观普遍之理，而不能也不允许以私害公，因此“门外之治义斩恩。”也就是说，仁爱之伦理感情主要适用于家庭家族之内，当然这并不意味着仁就没有向社会推扩的可能性，义则是家族外社会关系所必须遵循的客观义理和规范，在政治与社会关系主要要以义来处理彼此的关系，而不能以主观性的仁的私情而害公义。由于家族关系的基础是血缘关系，其联系纽带主要是家庭成员之间的感情，因此，家庭成员的伦理关系自然是情高于理，仁重于义的。而在家庭之外的社会关系中，人们由于没有血缘亲情的纽带，因此处理这种社会关系必须建立在客观的道理、公义的基础上，而不能因私化公，因情废理，仁而不义。
从人我之内外来看，我为内，人为外，仁虽生于我心，其道德方向却是指向爱人安人的，而义虽产生于客观的人伦秩序中，但其道德作用的方向却是用以正我的即要求主体的人要自觉恪守一定人伦秩序的责任和义务，从而达到“正我”的作用。这正如董仲舒所说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。仁主人，义主我。故曰，仁者人也，义者我也。”（《春秋繁露·仁义法》）董仲舒的这种观点很好的说明了仁与义发挥道德作用的趋向与功能。而仁义两种道德发挥作用的这种特点即根源于人之内外，而作用于人之相反内外，这正好体现出道德发挥作用的主客体、人际之间的交互作用。
从总体上看，我认为儒家以楚简文献为代表的仁内义外的观点，在道德根源与基础问题上注重从内与外两个方面探寻，这符合人类道德生活的实际，道德不仅是“德”而且是“道”，“道”表明它是不以人的主观意志为转移的客观规律，是规范规矩，必具有客观的、普遍的特性。而德必然是某种化客观为主观的自觉、心性、情感、品质和境界，这就是化道为德的过程，以德践道的过程。仁内义外的观点不仅指出了道德的这两个价值根源和基础，而且还分析了这两种道德在中国传统家族社会的“门内门外”使用范围和重点之不同，从应用的角度，也符合中国传统道德生活的实际并对其有很好的指导作用。后儒董仲舒还注意到了仁与义发生作用的方向和性质也是有其不同特点的，这都是很有启发意义的。
思孟学派的仁义内在说，曾经长期以来被看作是儒家的正统思想，不可否认，这种理论对于凸现人的道德主体性和自觉性，功不可没。从义的根源和本质的角度看，我们说义的本质主要是一种客观伦理秩序和客观伦理精神，但从义发挥社会作用的形式和特点的角度看，义作为人的道德又具有主体自觉性特点。思孟学派将义的根源和本质看作是主观的，这是不科学的，但其从道德发挥作用的特点的角度主张由内圣开出外王，将外律转化为自律，从这一点看，思孟学派着力彰显义的内在性、主体性，这是有其合理性的。从道德实践的角度看，义的价值是不能离开主体的实践的，而人的实践离开了人的自觉是不可能的，特别是道德实践更是在意识自觉的前提下进行的。如果一定的道义只是一种客观社会秩序的体现，而未被人们所广泛认同和实践，那它也就形同虚设了。因此，义不仅是一种客观的社会秩序，天下公义，而且是人的内心道德法则和自觉实践，因此，也是人的主体精神。
但并不能因此而将义的根源看作是源于人心人性，儒家伦理道德的起点不仅是内在的仁，而且还有外在的义，但长期以来，义的这种客观性被思孟学派的心性论路线给消解了。儒家思想不仅有心性、人格、境界、内圣的关怀，而且有义礼、秩序、外王的关怀，最初儒家作为一个学派出现不就是想挽救当时“礼崩乐坏”的局面吗？因此，我们今天又要看到思孟学派思想的局限性，而重新回到儒家最初的这两种内外兼重的正确道路上来。
三
讨论至此还是远远不够的，那么，我们从这种仁义内外之辨中还能得出哪些对现代道德思维和道德建设有益的启示呢？
第一，仁义的人性内外之辨要求我们正确认识道德的人性主体基础和社会关系的客观根源、自律与他律的关系问题。从人性或人心中寻找道德的根源最多再把它上升为天命，这是儒学道德发生论的基本特点，这集中体现为孟子的人性善理论和“四端说”，认为所有道德都是由人的善良本性和感情产生的，如孟子就说“仁义礼智根于心”（《尽心上》），“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）这种理论长期在中国传统社会占据正统地位，正因为仁义礼智这些道德都是从人心中内生的，因而仁义皆为内在的，因此，人的道德实践自然就是“由仁义行，非行仁义”，具有鲜明的自律性特点。不可否认孟子从主体性的角度认识到了道德作为人的道德的主体性、自觉性特点，道德实践也离不开人的自觉性和能动性，但把道德的根源和基础全部归结为人的先天道德情感，这本身是一种先天的、抽象的人性论和道德发生论，并以此否认道德的外律性、社会客观性，本身是一种不科学的理论。因此，重新审视历史上的仁义内外之辨，有助于我们正确认识道德的根源和基础，它究竟是人性内在的还是源自客观的社会关系？在我们看来，道德的最终根源恰恰是外在的客观的社会关系，如果没有社会关系和需要调节的矛盾，道德是无从产生的。道德的主体性、自觉性只能是对这种社会客观关系及其道德要求的自觉和实践，而不能倒本为末。道德也是他律和自律的统一，他律需要自律的自觉、内化和支持，但自律绝不是无条件的，是可以摆脱他律的，也许在少数道德精英或圣贤身上这种主体性和自律性表现的突出一些，但绝不是大多数人都只依赖自律而不需要他律。
让我们来分析一下由孟子的“羞恶之心”能否生出“义”来？羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等，首先我们认为这种情感并不是人先天就有的，而恰恰是后天逐步形成的，而在孟子看来，这种羞恶之心产生了义。在我们看来这也恰恰是倒果为因了，作为一种心理情感，羞恶是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动，之所以能产生羞恶之心，还在于有一个普遍、客观的社会客观义理要求和评价标准，无他人和社会之褒贬评价，羞耻、厌恶之心何来？羞恶之心正是在社会生活中，由于是否遵守践履社会客观的义理要求而受到不同的褒贬逐步形成了这种义理的自觉而产生的一种心理情感，充其量，这种羞恶之心只能强化义理的自觉和实践的自觉性、主动性而已，而绝不可能是这种先天具有的羞恶之心产生了义。
儒家思孟学派的道德人性根源说是其心性论、德性论、人格论、境界论、精英论和内圣外王道德思维方式的理论基础，这种学说不仅在理论上是不尽完善的的，而且作为历史上的一种影响深远的正统理论，对中国传统道德发生了重要的影响。道德是“道”与“德”的统一，而这种心性论和德性论在某种意义上是只重德而轻道的，甚至是以德化解了道，注重了道德的主体德性，忽略了道德的社会性、普遍性、客观性的一面，之所以有这样的理论偏颇，是因为“儒家伦理的精英定位”其道德的设计和适用人群主要是“士”以上阶层，这种精英定位决定了儒家伦理学说主要是关于如何培养与实现理想人格的，以及其向社会国家的转化，这种伦理模式也就是所谓的“内圣外王”。这种道义论、心性论的道德理想主义确实是比较缺乏大众性和普遍性，因此，正如马克斯·韦伯所说：“这个士大夫阶层……是一个同一切纯粹市民阶级的人割裂开来的等级”，“这样的知识分子伦理，对于广大群众的意义必然是有限的”。
在现代这个价值多元化的时代，现代道德主要是一种普遍性的规范伦理，强调一种规范的普世性、底线性，而不是希圣成贤，在现代社会，国家社会只能要求其公民做到基本的旨在维持社会生活秩序的基本道德，而把追求希圣成贤的高标准道德的自由选择权让渡给民众自己，这是一种民主和进步，而不是要求所有的人必须要成圣成贤，像儒家道德所讲的“人皆可以成尧舜”，“涂之人可以成禹”，因此，我们如果在现代道德思维和建设中长期坚持这种精英高标伦理的思维方法，这只能是一种道德理想主义的呓语，实际上对现代道德建设无所助益。在现代道德建设中，不仅要重视内圣的心性论道路，而且要非常重视规范论的外治路线。不仅注重内在的仁的主体精神，而且要注重义的客观伦理精神。
第二，仁义的门内门外之辨要求我们正确认识传统家族社会与现代公民社会道德精神的差异。儒家道德不仅是一种精英伦理，而且是一种家族伦理，这是由传统中国社会本身是一个家族社会或家国同构的社会所决定的。因此，治国平天下不仅是以修身为基础的，而且政治与社会道德精神也是以家族道德精神为基础的，就如君臣关系是以父子关系的精神实质而展开的，忠是以孝为基础的，但同时，家与国、与社会毕竟是不同的社会共同体，因此，自然有其内在的不同道德要求，这也许就是历史上常有忠孝不能相全的矛盾。那么，在仁与义的关系上，儒家和别的思想家的“仁内义外说”认识到了这种差异和适用范围的不同，这是非常合理的认识。仁，是爱，是情，是恩，“孝为仁之本”，仁本身就是从孝亲这种家族亲亲情感中扩展出来的，因此，在家族内自然要以孝、爱、情、恩为道德的价值基础和调节原则，但家族外则是有社会公义的，有等级尊卑秩序的，有制度国法的，因此，必须以义来处理这种政治与社会关系。
从仁义之门内门外之辨中，我们可以看到，家族道德与社会政治道德是有区别的，家族道德比较重视亲人之间的情感纽带，而国家政治与社会道德则比较注重社会关系的客观义理，正因为如此，它们各自有其不同的适用范围，认识到这一点，要求我们要充分认识到传统道德思维的泛家族主义的影响，虽然在这个问题上思想家们认识到了仁与义有门内门外运用范围的不同，但儒学的内圣外王的基本思路仍然是认为治国平天下要以齐家为基础，也就是政治与社会道德要以家族道德为基础，最终还要归结为“修身”的心性论路线上来。传统社会，不可否认，家族在社会生活中的地位比较重要，但现代社会，社会生活日益丰富多样化，家庭家族的地位与作用已经没有传统社会那样重要，但是我们长期以来，在道德建设中不仅是坚持修身为本的心性论路线，而且还有把社会关系泛家族化的倾向或者说长期受到家族主义的影响。似乎社会的伦理情感和责任只能从家族精神中推演出来，我们要把军队对国家忠诚，化解为子弟兵对家族的情感，把公民对国家的爱和责任，化为儿子对母亲的情感。把对职业和上司的忠诚化为一种家族式的对家长的孝忠，甚至还要把由陌生人组成的现代社区的地缘关系熟人化、亲情化，这些泛家族主义的道德思考方式实际上还隐性的存在于我们的道德思维中。
中国传统社会是一个熟人社会，而非陌生人社会，家庭社会仅积累了处理熟人社会的道德经验，从家族亲情中提升出来的仁爱感情，必然具有某种程度的私人性、特殊性，仁是二人对偶关系，仁是一种爱的情感，因此，仁的感情所投向的对象必然是一个主体熟悉的甚至是有密切关系的人，试想，人与人之间如果不认识甚至没有多少交往，如何能产生一种积极的相亲相爱的感情呢？这恐怕只有圣徒才会有一种基于超越精神的泛爱，而对于常人则不会产生这种“无缘无故的爱”。但基于人的社会理性和道德理性，基于人天生平等的意识，却可能会尊重每一个和自己平等的人，这恰恰就是义。而且仁不仅是一种爱的感情，而且还是一种有等差区别的道德理性，因此，对不同对象的人所施予的爱的程度也是不同的，这必然使仁具有某种私人性和特殊性，比如在传统伦理中，爱妻子就不能胜过爱父母等。儒学希望人们把这种私人性、特殊性的爱扩充开来，这本身就包含着矛盾，将其扩充到周爱或泛爱而不是等差之爱，这恰恰是孟子斥责墨家的“无君无父”，是禽兽之行。可见仅靠这种亲情性、情感性、私人性、特殊性的道德情感是难以因应现代道德的理性、普世性、客观性、平等性等价值要求的。
而“义”理，本身具有某种普遍性和客观性，它在传统社会中虽然仍然主要是处理熟人关系的，但其超越于宗法制度的天下公义的思想本身就具有普遍性和社会性，因此，这种普遍性和社会性特点更能因应现代社会多元化、普遍化的特点，因此，在现代道德建设中应该不仅从道德主体身上开掘仁的道德情感，而且要充分发挥义对社会生活的整合作用。告子所说的思想是多么合理呀，如果是爱，我可能会爱我的兄弟，但我不会爱秦国人的兄弟，而作为尊敬，我却可以不仅尊敬我的兄弟，而且可以尊敬秦人的兄弟，现代道德正是需要这种超越亲情和熟人社会的普遍道德理性。现代中国的道德建设为什么搞不好，连最基本的社会公德都建设不好，就是因为中国人受到这种传统社会熟人道德的影响太深，在熟人社会俨然都是“君子”，而在陌生人社会就都成为了“小人”，我们传统思想中缺乏处理陌生人关系的伦理文化设计，这正是台湾某些学者提出要在传统“五伦”基础上建立“第六伦”即陌生人社会的伦理要求。而传统的熟人社会伦理就是从这种泛家族精神中演化出来的，现代社会是一个陌生人社会，陌生人关系的处理，不能或者主要不能以仁和爱的精神来调节，而是要以遵循客观普遍的理性精神即义和敬。
第三，仁义的人我内外之辨要求我们正确认识仁义两种道德发挥作用的不同特点。
道德本身就是主体性与规范性的统一，激励与约束的统一，对人和对己的统一。道德一方面是对他人施爱有利的“有所为”的爱心善行，这确实也是道德的主体精神渊源，这种爱心善行必然是施于人而非对己的，是主张爱人利人而非自爱自利的，这种主动的爱利他人的思想与行为必将提升人的道德觉悟和境界，促进社会和人际的亲善与和谐，实现人的道德自我完善，因此，每一个道德主体要成为一个道德高尚的君子就必须时刻提醒自己施仁爱于他人，多行好事，积善行德。但道德不仅是“德”而且是“道”，道德的目的不仅要实现人的自我道德完善，而且要实现社会完善与和谐。社会生活必然需要维护一定的社会秩序和公平正义，人与人之间，人与群体之间、群体之间必然要有交往相待之“道”即规律、规矩与规范，这就是客观的“义理”，对人来说就是某种约制性的“有所守”的义务要求。而这种社会之“道”“义”是社会生活的客观需要，对于个人来说，这种社会客观道德或者说“义”，其主要作用就在于“正我”，而非“正人”，也就是说，我们每个社会成员应该用这些社会的义理道德而约束我们的言行，这样，才会保障社会生活秩序，维持社会和谐。其实，道德就是有所倡导和有所禁止、有所为和有所守的完整统一，不仅道德的内在构成是这样的，而且，其发挥作用的功能也是这样的。因此，我们在道德建设中应该注意这两种道德精神的源头“仁”和“义”发生作用机制的不同，善于区分这两种道德不同的精神实质和发挥作用的特点，必将有助于推动道德建设。
第四，仁义内外之辨还要求我们在现代道德建设中要重视“仁”与“义”两种不同道德精神的资源意义，调整道德思维和道德建设的思路和方法。
中国传统的道德思维按照正统儒家思想都是循着内圣外王的路线，因此，特别强调仁义的内在性，甚至长期把仁作为全部道德的起点，认为人的其它道德情感和道德行为都可以从仁心中推扩出来，认为只要有人心中的爱就会解决一切社会道德问题，把社会道德归因为个体道德，这种道德思维方式从今天的观点看，是有很大缺陷的。是一种一厢情愿的具有空想性质的道德理想主义，如人可能会爱自己的亲人，但对外人就未必能去爱，即使可能爱也不等于必然爱。这恰恰是儒家内圣心性论道德思维所没有想到的。今天我们要非常重视“义”作为一种客观伦理精神和社会伦理精神源头的重要意义。
中国传统道德以仁为核心和起点，中国传统的公观念倡导“以天下为己任”，这种抽象的普遍的道德呼吁虽然其精神是可贵的，但却不具有操作性，虽然在生活中也不乏一些道德先进分子身上体现出诸多积极性的道德行为，但对于大多数国民来说，我们最缺乏的就是对消极性公德规范的遵守。在现代社会，“公德最核心的内涵就是，公民在日常生活中应该避免损害公众的集体利益以及其他个别社会成员的权益，公德是一种不作为性、消极性、有所守的行为，它要求人们不要为自己的利益或方便而伤害陌生人与社会。”在传统中国社会，“五伦”均是熟人关系，而现代社会公德主要是要处理陌生人之间的关系，儒家道德的宗法家族性、等差性等精神都使我们在现代社会缺乏处理公共关系的文化资源。那种以仁爱之心为起点，以天下为公为终极目标的道德号召是传统社会道德精英文化的产物，而在现代社会，社会普遍的日常公共生活要求每一个公民首先要做到“有所守”的消极公德，这样才能成为一个能过上现代公共生活的合格公民，才会维护社会生活的基本秩序。从中西比较的角度看，外国人对当代中国人公德素质的反映，并非是认为中国人没有爱心，活雷锋少，而是认为大声喧哗甚至吵闹，随地吐痰甚至大小便，没有一点排队意识，上下火车、飞机时的前拥后挤，这些才是当代中国人公德意识缺乏的主要表现，而这些恰恰是有所守的消极性公德素质。
现代社会道德的精神根源和价值基础为何？以儒家内圣外王的思维，似乎一切有益于他人和社会的行为都是从仁爱之心中开出的，中国社会有一个重要的意念，就是价值的最终来源是人心，人的主观善意。这个意念历史最久，地位最关键的，就是儒家思想中的“仁”。从先秦开始，儒家就有以“仁爱”为一切善的本源的思想，在后世，这个信念不但继续存在于儒家内部，也广为中国社会所接受。这个传统代表的是一个注重心理状态的伦理观，影响所及，一些具有客观意涵的道德概念，譬如“理”、“义”，在汉人文化中也都高度内化了。不可否认，“爱”是任何公民伦理体系所不可或缺的精神价值和渊薮，爱能促成社会合作、互助，爱能促人积极参与群体生活，可是，群体生活非常复杂，显然需要其他的价值。除了“爱”，诸如理性、自制、礼貌、容忍、守法、诚实、知识、公平、正义、效益都不可少。整体来说，群体生活中的价值应该多元而均衡。价值过于集中，容易导致重大的缺陷。“爱”基本上是主观的，社会的规模很大，成员多为互不了解的陌生人，稳定的生活秩序的形成，必须依靠合理行为法则（法律、风俗习惯）的建立和遵行。即使从感情的角度看，“爱”也不见得是公民伦理所最需要的情操，也许“尊重他人”即“敬”与公民伦理的关系更为密切。“爱”和“尊重”的性质相当不同。 “尊重”比较容易发展成善待他人习惯，不同于“爱”，“尊重”最能在“有所守”的消极社会公德方面发挥作用，而爱在这方面似乎难以充分发挥作用。大概所谓守法、守秩序、守规矩的所谓消极性社会公德多是以尊重为心理基础，根本无须动用到爱心：如开车让行人、少制造噪音，于“爱”有何关系？尊重他人倒可能是必要的心理状态。而且如前所说，现代社会道德主要是处理陌生人之间的关系，对于陌生人都不认识何谈爱呢？实际上只要做到尊重不仅是重要的而且也是可行的。
在现代道德建设中，不仅要重视“仁”的积极性、主体性、动力性道德资源，而且要注重“义”的客观性、普遍性、约制性精神资源，这样的道德思维方式和道德建设起点才会保证我国社会道德建设取得进步与发展。
庞朴：“试析仁义内外之辨”，《文史哲》2006年第5期。
庞朴：“试析仁义内外之辨”，《文史哲》2006年第5期。
李景林：“伦理原则与心性本体——儒家‘仁内义外’与‘仁义内在’的内在一致性”，
《中国哲学史》2006年第4期。
王博：“论仁内义外”， 《中国哲学史》2004年第2期。
吾淳著：《中国社会的伦理生活——主要关于儒家伦理可能性问题的研究》，中华书局2007年12月版，第78-80页。
（德）马克斯·韦伯：《儒教与道教》，257，259页。
陈弱水著：《公共意识与中国文化》，新星出版社，2006年3月版，第32页。
页:
[1]