《恒先》蠡測

晴格格

《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》自四月中旬正式發行以來，掀起了簡帛研究的新一輪熱潮。其中《恒先》篇在李零先生精心整理的基礎上，又有一系列的討論文章先後在簡帛研究網站（http://www.jianbo.org）上發表，對文本的還原及其思想研究大有幫助。筆者在學習過程中有點體會，寫出來以就教于方家。



一、“恒先”兩說

《恒先》篇為傳世文獻所未載，其寫作年代及學派歸屬都有待進一步探討。從內容看,無疑是先秦時期的重要哲學著作。目前已發表的討論文章中，對簡中的諸多概念、範疇頗有不同理解。即以“恒先”而言，便有兩種解釋：一是終極的先；二為道的別名。

    《恒先》開篇即說：“恒先無有”。何謂“恒先”？李零先生已指出，作為終極的“先”是“恒先”[1]。龐朴先生也主張，“恒先”是“極先，絕對的先，最初的最初[2]。”此說有馬王堆《道原》篇“恒先[3]之初”可以證明。按，恒先之初也就是“遂古之初”，不是“道之初”。將“恒先之初”簡化一下，便或為“恒先”，或為“泰初”。《莊子·天地》篇在談到萬物的起源時說“泰初有無”，“有無”雖不等於“無有”，但作為時間狀態的“恒先”和“泰初”，卻可等量齊觀，都是屈原《天問》所謂的“遂古之初”。我們很容易理解“泰初”和“遂古之初”為最早最早的時候，同樣，“恒先之初”亦當如此理解，就像我們常說的“很久很久以前”一樣，是個時間狀語。為行文方便故，“恒先之初”完全可省略為“恒先”，猶如“遂古之初”亦可稱為“泰初”。因此，我們完全有理由把“恒先”理解為終極、絕對的“先”。

    然而，李零先生又認為“恒先”是道，“恒先”是“道”之別名，“恒先”就是指先天地而生，獨立不改，周行不殆，作為永恆創造力的“道”。並指出帛書《道原》篇“恒先之初”句，同樣是以“恒先”表示“道”。李學勤先生亦肯定“恒先”就是道家的道，並說“恒先無有”即“常無有”[4]。此說不無道理，因為“恒先”確實是描述“道”的；但若徑說“恒先就是道”，卻不甚容易。因為，如果恒先便是道，那麼，“恒先無有”便是“道者無有”；如果恒先便是道，那麼“恒氣”也應該是道；“恒或”（或，恒焉）也應是道。其他“恒一”、“恒Ｘ”都是道？譬如，《恒先》說：“氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之2生，不獨，有與也。或，恒焉。生或者同焉。”李零先生認為這裏的“恒氣”是作為終極的“氣”，最原始的“氣”；這與“恒先”作為終極的“先”應是一致的。再看帛書《道原》的“恒一”說：“恒先之初，迵同大虛。虛同為一，恒一而止。”此“恒一”即《莊子·天地》中“一之所起，有一而未形”的“一”，這是最初的、絕對而未形之“一”。其與“恒氣”一樣具有形上學的本體含義，是萬物得以產生的本根，但與“恒先”不在同一個層面上。因“恒先”是“恒氣”與“恒一”得以產生之前的一種時間狀態，也可以說“道”所具有的時間屬性是“恒先”的，而不能說 “恒先”本身就是“道”。

    “恒先”不等於道，當然也不是與道無關，它是對道的屬性的一種描述。《莊子·齊物論》說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”說的就是哲人對恒先的追求。道還有別的屬性，如，道是終極的存在，便可名之曰恒有，是唯一的存在，便可謂之曰恒一。諸如此類。在這個意義上，如果說“恒”是道的別名，以示其終極性絕對性和永恆性，倒不失為一種說法；至於“恒先”，則是無法擺脫它那時間屬性，而君臨天下的。



二、靜虛為一

《恒先》篇說，恒先之時，是樸[5]、靜、虛的。這樸靜虛，也是對恒先之時的描述，而並非等於道本身。它是要說，那時候，宇宙是樸的、靜的、虛的。

說宇宙是樸靜虛的，也並非是說，宇宙便是這樣的三大塊，各霸一方。不是的。宇宙此時還不成“形”，也沒有任何“形”可言，我們只能勉強描述一下它的“狀”：它是樸狀的、靜狀的、虛狀的。

郭店《老子》上說：“有狀混成，先天地生”。其所謂的“狀”，就是先於一切有形事物乃至“形”本身的狀態，我們完全可以拿來和這裏的樸靜虛打通了來理解。樸靜虛三狀，也不是三分的，而是混一的。《恒先》篇中說：“未有天地，未1有作行出生，虛靜爲一，若寂夢夢，靜同而未或明、未或滋生” [6]，便是說的三狀混一的情景。

此狀態雖混沌一片，卻又是可分析的並應該分析的。從一種角度看，它是靜的；從另一種角度看，它是虛的。將靜虛二者合言之，又可以說，它是樸的。我們可以看得出，靜虛這兩個角度的提出，實在是人對宇宙對天地萬物的認識的一種投影。其所謂“靜”，是對大地、時間、陰之類事物的抽象與概括；其所謂“虛”，則是對天、空間、陽之類事物的抽象與概括。是著者所想像的這些物事未有之時的兩種潛在狀態。在道家著作中，靜、虛並提的地方非止一處。例如《老子》有“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復”（十六章）之說，《莊子》有“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本”、“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”（《天道》）之章。《管子·心術上》有“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變”之文。還有《文子·自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”之語。《恒先》以靜虛描述恒先時代，同老莊及《管子》、《文子》的思想完全一致，而且似乎更為簡潔。

這靜和虛，又可綜合視之為樸。所謂“樸”，簡單說來是原始素材，就《恒先》而言，它是靜虛合而為一。樸靜虛三者到了《文子·道原》變而為五：“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。虛無者，道之舍也。平易者，道之素也。清靜者，道之鑒也。柔弱者，道之用也。用者，通也。反者，道之常也。柔者，道之剛也。弱者，道之強也。純粹素樸者，道之幹也。”這裏明確表明樸靜虛是“道之形象”，即對道的三種不同描述：樸為道幹，靜為道鑒，虛為道舍。這個說法顯然比《恒先》復雜而詳細，但就思想深度而言，《恒先》卻比它高深得多，難以相提並論，不可同日而語矣！

三、本體/起源論
“生”是宇宙生成論中的重要範疇。《恒先》中共有五種不同的“生”法：
  
（1）自生：氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之2生，不獨，有與也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不寧，求其所生，異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀。
（2）復：求欲自復，復3生之生行[7]。
天道（地？）既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恒氣之生，因9復其所欲。明明天行，唯復以不廢，知既而荒思不殄。
（3）生：濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲。4
（4）焉：有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。1
（5）出於：有出於或，性出於有，音出於性，言出於音，名出於5言，事出於名。
  
中國哲學的一個重要特點是將宇宙本體論與宇宙生成論統而言之，杖绻�齊勇先生所指出，《恒先》首句（恒先無有，樸、靜、虛。朴、大樸，靜、大靜，虛、大虛）“並本體論與宇宙論一起說，是中國特有的‘本體——宇宙論’的講法，即現象世界的形而上的根據（就本體言）和根源、動力（就宇宙生成言）是‘恒先’即‘道’”[8]。正因為有這種“一起說”的習慣，才有了上引的五種不同的“生”法。
但是，在文獻史料中,也有不“一起說”的例子。僅以近年出土的簡帛而論，便有兩則明顯例證:馬王堆帛書的《道原》和郭店楚簡的《太一生水》,前者主要從本體角度談,後者主要從起源角度談。《道原》說：
  
小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適蚑蟯。鳥得而飛，魚得而遊，獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形。……天地陰陽，四時日月，星辰雲氣，蚑行蟯動，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。
  
這是說，作為現象世界形上根據的“道”，盈乎天地之間、四海之內外，其無傷於陰陽變化；小大得之以成其小大，蟲魚鳥獸得之以成其性，萬物百事得之以生成，百姓日用而不知不見；皆取之不為少，皆反焉亦不為多。所以它“是世界的本根、本體、本源、總動力，是在邏輯上獨立于、超越於“有”的現象界之上，又在時間上早於有形天地萬象之前的，是產生天地萬象的母體”[9]。可見《道原》所討論的是純粹本體論，《太一生水》則不然：
  
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成冷熱。冷熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而後止。
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
  
上述兩段話都描述了一個同樣的宇宙生成系列：太一→天地→神明→陰陽→四時→寒熱→濕燥→歲，只是後者將其倒過來說而成為：歲←濕燥←寒熱←四時←陰陽←神明←天地←太一。儘管說法有別，然其全部宇宙生成過程都是一致的，從“太一”開始，到“成歲而止”。我們看到，在這個宇宙生成過程中，“水”並沒獨立成為其中的一環，而是“反輔太一，是以成天”。何以如此？篇中略而不提，研究者對此眾說紛紜，至今尚無定論，但《太一生水》是談宇宙起源的卻毫無疑問。
然而，《恒先》似乎兼而有之。如前所述，《恒先》首句就兼具了中國特有的“本體——宇宙論”的提法，且五種不同的“生”法亦是兩者並談，難以明確界定其界線，只能試圖析之。我們名之為“自生”和“復”的前兩種生法，似乎很難將其與《道原》所討論的本體說相提並論，亦不可命之為《太一生水》式的起源論，或可稱之為本體/起源論。第三種“濁氣生地，清氣生天”的生法，可明確視之為《太一生水》式的宇宙生成論思想。第四種謂之為“焉”的生法，可簡化成一個宇宙生成的系列：或→氣→有→始→往。第五種生法叫“出於”，即事←名←言←音←性←有←或，這類似於《太一生水》的後一種描述，但其過程則非萬物，而為百事。正如吳根友先生所言：“《恒先》篇的生成論有兩條線索：一是描述自然界的生成過程，二是描述人類文明如何從自然界中產生的。兩條線索還未統一。而《太一生水》篇則僅僅是對自然現象生成過程的描述，沒有觸及人類文明與自然界的關係問題。[10]”吳先生此說甚為精確，然只能描述後三種生法，而對“自生”和“復”這兩種生法難以納入其中。
就思想發展的邏輯先後而言，越是早期的思想，其清晰程度越低，可發揮的餘地越大。雖然我們暫且不能斷定《恒先》、《道原》和《太一生水》三者的確切時間，但從思想本身來看，前者要比後兩者早一些。
  
注釋：




[1] 李  零：《恒先》，马承源主编：《上海博物馆藏战国竹书（三）》，上海古籍出版社，2003年12月（正式发行为2004年4月） 。
[2] 庞  朴：《试读〈恒先〉》，简帛研究网站（2004/4/26）。
[3] 从李学勤先生释。见《楚简〈恒先〉首章释义》，简帛研究网站（2004/4/23）。
[4] 同上。
[5] 从廖名春先生释。见《上博藏楚竹书〈恒先〉简释》，简帛研究网站（2004/4/19）。
[6] 从董珊先生释。见《楚简〈恒先〉初探》》，简帛研究网站（2004/5/12）。
[7] 从庞朴先生释。见注2。
[8] 郭齐勇：《〈恒先〉——道法家形名思想的佚篇》》，简帛研究网站（2004/5/8）。
[9] 同上。
[10] 吴根友：《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》，简帛研究网站（2004/5/8）。