从康有为到陈焕章——从孔教会看儒教在近代中国的发展之第一部分

晴格格

内容提要：18世纪末，19世纪初，制度化处于消解过程，康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到认同的重要意义，试图借助于西方的宗教仪式等资源，使儒家脱离权力和领域之后，依然成为中国人的精神支持。本文通过对孔教会建立过程中，康有为所受到的儒家内部的保守势力和的激进思潮的双重挤压而引发的种种问题，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用，提供一种反思性的题材。;

关键词：孔教会，康有为，认同，国教，儒家的宗教性;

随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持，特别是科举制度的废除，对于儒家的、儒家与权力之间的关联被割断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力而对社会秩序和国民发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建的过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。首先作为近代以西方政治模式为目标的改革运动——戊戌变法主要策划者，他对于传统经典的大胆解释及提出废除科举、建立新式政治架构的种种主张，既引发经学内部古今文之间的争议，也与影响到官方解释体系的正当性，因而招致多重猛烈攻击。其次在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主张，又遭到科学主义和进化主义的彻底否定，作为保皇势力的代言者，他与军阀之间的复杂关系，以及孔教国教化的努力，均被视为落后的代表，因而导致其宗教化的努力最终失败。

民国前后的孔教会的活动无论是其目标还是反对者的立场均有很大的差别，所以本文分两个阶段来讨论康有为及其弟子在建立孔教会中的活动。;

第一部分：孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动

康有为是中国近代最具争议性的人物，由于中国近代史研究中长期的“革命史”倾向，于是康有为的改革虽被肯定，但作为其改革的基础的文化观念却长期被视为是保守和落后，特别是其对于君主立宪制度的坚持和对于儒家改革的方案，也就是孔教设想，始终缺乏严肃的研究，这一点或许已被敏感的梁启超所预见。“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，比赛者已数千年，稍有异论，不曰非圣无法，则曰大逆不道。即万国前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死狱中，而马丁•路德所以对簿法廷也。以先生之多识淹博，非不能曲学阿世，以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱，则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。呜呼，此先生所谓为先生欤。”[1]

不过，100多年后，一部分人又开始以康有为的孔教立场开始其文化民族主义的立场，并提出了“建立孔教”等具体的儒教复兴方案。[2]因此我们现在来反思近代以来孔教会的历程，不仅具有学术史的价值，而且对于我们探讨儒家思想在当代中国的意义和新的发展空间有十分重要的现实意义。;

一：康有为戊戌变法前后的孔教构想;

从现有的资料，我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。[3]而康有为之将塑造成教主，一方面是强调本土的价值立场，但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此在一方面是用儒家的价值来抵御基督教的教义对中国的人影响，而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。对此陈宝箴可以说是一语道破。“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。虽以赢政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”[4]

显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路。康有为早年受佛教影响巨大，同时又读基督教的一些书籍，借用宋明家的说法，算是出入释耶了。梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰，吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加，先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。

先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯，单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上愿于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗之关系，不得不然也。”[5]

梁启超说康门弟子在万木草堂期间有意仿效传教士的传教行为，或许能断定他们师徒在教学过程中讨论过传教的问题，康有为在一篇文章中还专门论证了孔教之所以传播不远，没有出现释迦牟尼这样的人的原因是受的影响。《康子内外篇•地势篇》中说：“故曰：非圣人能为之也，天也。以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。数千年未闻有如佛之高僧，耶稣之神父，投身传教于异域者，盖地势使然。人民感其气而生，无以易之也。惟日本高丽困我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气。出既复矣，气既薄矣，不能复生圣人。而江河二川，长流东驶，有飞渡之势，水流所趋，染荡自致，此日本所以困中学也。若印度则为昆仑中龙，故能自出圣人，造为政教，川原并衍八千里，故使其多仁而平等也。中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。故古今常为列国，即偶成一统，未几散而为列国焉。其师之教亦祀佛之说，而以平等为教，亦以地气为之也。夫敛者、聚者、义者，皆引而入内之意也。散者、辟者、仁者，皆荡而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中国，而佛氏、耶稣，泰西而能肆行于地球也，皆非圣人所能为也，气为之也，天也。” [6]

按陆宝千的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[7]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[8]

在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象，因此，他在给光绪提出的奏章中，提出的关于孔教会的设想主要的模本就是基督教。

1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播

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　　和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外“教义”的。他说：“然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而‘六经’为有用之书，为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏蛮夷，在此一举。且借传教为游历，可詷夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[9]

戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:

第一，康有为是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教。“查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中，有总理，有委员，有入议院者，略如我礼部。领学政教官，下统举人诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律，亦在于变法也。

吾举国皆在孔子教中，何待设教会？然圣像之毁，可为寒心，非合众聚讲，不能得力。窃谓我列圣以来，尊崇先圣孔子，过绝前代，世袭上公，礼待优隆。若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼堂拜，酌其轻重，或偿命、偿款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持，彼自有教皇作主。一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害，其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领，以大臣亦何嫌何疑焉？虽然，外侮之来，亦有所自。”[10]

第二，康有为认定国家衰败的原因是科举，“而弱国之故，民愚俗坏，亦由圣教坠于选举，四书亡于八股为之。故国亡于无教，教亡于八股，故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”。[11]孔教会是废除科举之后重要的替代性推行儒家教化的途经，这与张之洞他们建立学堂的措施相并举。而这种措施的根本目的在于重新塑造一种新的儒家人格。这种人格的对立面就是长期受科举影响而形成的上无承当感，下无仁爱心的儒生，因此他要否定儒学的代表荀子，认为汉以后的儒学主要是以荀学为主。而在康有为看来，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典，别的典籍都是孔子加工的，论语是学生整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法，成为教主的真正文本。

“臣考孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉。故孟子称《春秋》为天子之事。董仲舒为汉代纯儒，称孔子为改制新王，周汉之世，传说无异，故后世祀孔子皆用天子礼乐。唐宋以前，上尊号为文宣王。臣谨从孟子、董仲舒之义，纂周汉人之说，成《孔子改制考》一书，谨写进呈，敬备乙览。伏惟皇上典学传心，上接孔子之传，以明孔子之道。伏惟皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典，特下明诏，令天下淫词皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。其有讲学之士，行高道者，赏给清秩。而下手之始，抽薪之法，莫先于厘正科举，及岁科试四书文体，以发明大道为主，必须贯串后世，及大地万国掌故，以印证之。停八股一事，必皇上之深明变法治体，何惮而不为此哉？臣愚明知狂妄，心所谓危，不敢不告。伏乞皇上断自圣衷，饬下总理各国事务衙门，会同衍圣公议行，并特下明诏，立变科举八股之制，勿动于浮言，勿误于旧论，天下幸甚。”[12]

在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过的力量来推行孔教。光绪二十二年秋（1896年）受传教士所办的《万国公报》影响而创办的《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》[13]。但这些活动似乎更多是学术活动或政治活动，而并不能称之为宗教活动。

到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，保国会的章程中有下列条目：

“一、本会以国地日割，国权日削，国民日困，思维持振救之，故开斯会以冀保全，名为（保国）会。

二、本会遵奉光绪二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。

三、为保国家之政权土地。

四、为保人民种类之自立。

五、为保圣教之不失

……

九、本会同志讲求保国、保种、保教之事以为论议宗旨。”[14]

这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。在甲午海战溃败之后，彻底的改革已经成为朝野的共识，认为和制度的障碍已经成为中国之落后的根本的原因。但在这种“采用万国公理”的普遍主义立场后面，是深深的主义情感。因为当时的一种普遍还认为中国的制度虽然需要做适当的调整,但是儒家价值的优越性依然是不容置疑的。从而构成了典型的民族主义的叙述。[15]由此，诸如“西学中源”、“中体西用”等口号成为重新塑造传统价值的心理平衡剂。

在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。由此孔子的形象发生了重大的变化，由一个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。

然而，康有为处心积虑地

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　　设计的孔教方案，就是为变法做舆论的准备。康有为认为当时的许多制度性设计已经无法担当其振衰起弱的重任，所以必须进行大规模的社会变革。而在超稳定的社会中，寻求变革必须找寻一种合法性依据，而这种依据的唯一来源只能是儒学。立宪与开国会是制度改革的重要举措，而将孔教彻底的宗教化则是思想上的维新，两者是密不可分的。[16]1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，认识到佛学虽“慈悲普渡”，但对于中国而言，当下的危机才是主要的，所以“与其布施于将来，不如布施于现在”，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《改制考》，并成为儒学宗教化的重要内容。

康有为可以说是将今文经学的经世思想发挥到极致，按梁启超的说法，他的《新学伪经考》，《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“飓风”。

《新学伪经考》完成于1891年，对于其主要的观点，梁启超的概括是准确而简明的。他说：“‘伪经’者，谓‘周礼’、‘逸礼’、‘左传’及‘诗’之‘毛传’，凡西汉末刘歆所力争立博士者。‘新学’者，谓新莽之学，时清儒诵法许郑者，自号曰‘汉学’，有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四，刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中时，于一切古书多所羼乱；五，刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”[17]康有为首先将古文经学置于无所依着的状态，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。

康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[18]在视经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。

《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。

在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[19]

梁启超以“孔教之马丁路德”来描述康有为，“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合感情，而光大其本体，于是乎以孔教复原为第一着手。

先生者，孔教之马丁•路德也。其所发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：

一、孔教者，进步主义，非保守主义。

二、孔教者，兼爱主义，非独善主义。

三、孔教者，世界主义，非国别主义。

四、孔教者，平等主义，非督制主义。

五、孔教者，强立主义，非巽懦主义。

六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。

其从事于孔教复原也，不可不先排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天，于是其料简之次第，凡分三个阶段：

第一、 排斥宋学，以其仅言孔子修已之学，不明孔子救世之学也。

第二、 排斥歆学（刘歆之学），以其作伪，诬孔子误后世也。

第三、 排斥荀学（荀卿之学），以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也。”[20]

这种描述未必是带有梁启超色彩的,比方说开篇就说中国是没有宗教传统的国家,而康有为强调儒家是宗教，只是人们“习焉而不察”。但梁启超揭示康有为之改造孔教的目的是十分正确的，就是为了“救中国”而复原孔教。这种复原是“今文经学”意义上的复原，也就是说根据时代的需要而重建。因此便产生了“六大主义”，也因此他特别主张从《春秋》出发，[21]以为其托古改制的思想提供依据。

康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的变革主张提供理论支持。[22]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。

但在纷乱的时局中，康有为没有机会将建立教会提到议事日程上来并付之实施。随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外，这使康有为有更多的机会考察海外的宗教的状况，而海外的生活同样强化了他对于认同的思考，并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。

而将孔子由一个至圣先师转化为“教主”，则拓展了孔子超越性，从而为孔教之干涉现实生活提供空间，比如说“孔子纪年”就是从孔教运动中生发出的极具冲击性的议题。;




二：“孔子纪年”和儒家教会化;

孔教主张虽然以“保护”儒家的合法性为目标，但其内涵有许多对儒家原则颠覆性的因素。[23]比如模仿西方的纪年方式完全与中国的“正统”观和“时间”观相冲突。

我们知道，由林乐知等传教士所创办的广学会和《万国公报》都对晚清的知识界和政治精英产生过重要的影响。不夸张地说，甲午后到戊戌前《万国公报》已成为当时趋新人士的必读刊物。而当时的广学会负责人“李提摩太惊奇地发现，康有为事先找他商酌的新政奏摺，‘举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶，若特异之小指南针也’”。[24]当然《万国公报》在为改革提供政策设计的参考的同时，也为康有为的政治变革与建立孔教双管齐下的变法方案提供思路。例如传教士花之安指出：“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以节民性，有善学，以治民生”。[25]而这种立论方式几乎成为康有为提倡孔教的基本前提。康有为提出的宣讲经义的活动，也参照西方教规为七日一次。并提出了具体的将政治和宗教分离和模范西方的宗教仪式等制度性设计。不过真正实施而且最具有爆炸性的则是模仿基督教的纪年方式，采用“孔子纪年”。

“孔子纪年”的设想初步形成于1891年前后，康有为在万木草堂讲学期间，而康有为首次使用孔子纪年

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　　则是在1895年创立的上海强学会杂志《强学报》上。强学会曾受到张之洞的和其他方面的支持，但在《强学报》第一期上，就有“卒后两千三百七十三年/光绪二十年十一月二十八日”的文字，并刊发无署名的《孔子纪年说》一文。这“在中国上，使用孔子纪年尚属首次。”[26]

在中国的传统中，一般只有改朝换代的时候才会“易服色，改正朔”，而年号则是以在任皇帝的在位作为年号，所以当强学会的会刊刊载“孔子卒后两千三百七十年”的文字的时候，社会反应极为强烈，成分复杂的强学会的会员也都觉得问题严重，因为这种“改正朔”的举动，是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名，以免祸及自己。而为创办强学会曾经出钱出力的张之洞更是直接发电指出“孔子卒后一条”是未经商议擅自发布，因而命令查封强学会，《强学报》也随之停刊。

虽然纪年问题是孔教思想的一个重要组成部分，但是不久就成为改良派和革命派用以改革和颠覆清政府的重要思想武器。各种纪年方式纷纷出现，有主张黄帝纪年的（如刘师培），也有主张西周共和元年为纪年之开始（章太炎）等等，不一而足。

不过梁启超则依然是从孔教的理路对“孔子纪年”作了详细的说明，他在有划时代意义的两篇文章《中国史序论》和《新史学》中分别论述了他的理由。

“吾中国向以帝王称号为纪，一帝王死，辄易其符号，此为最野蛮之法，秦汉之前各国各以其君主分纪之，尤为野蛮之野蛮。于考史最为不便。今试于数千年君主之年号，任举其一以质诸学者，虽最淹博者亦不能具对也。故此法必当废弃，似不待辨。惟废弃之后，当采用何者以代之，是今日著中国史一紧要问题也。甲说曰：当采世界通行之符号，仍以耶稣降生纪元。此虽廓然大公，且从于多数，而与泰西便利之法也。虽然耶稣纪元虽占地球面积之多数，然通行之之，亦尚不及全世界人数三分之一，吾冒然用之，未免近于徇众趋势，其不便一；耶稣虽为教主，吾人所当崇敬，而谓其教旨遂能涵盖全世界，恐不能得天下后世人之画诺，贸然用之，于公义亦无所取，其不便二；泰东史与耶稣教关系甚浅，用之种种不合，且以中国民族固守国粹之性质，欲强使改用耶稣纪年，终属空言耳，其不便三。有此三者，此论似可抛置。乙说曰：当用我国民之初祖黄帝为纪元，此唤起国民同胞之思想，增长团结力之一良法也。虽然自黄帝以后，中经夏、殷以迄春秋之初年，其史纪实在若茫若昧之中，无真确之年代可据，终不能据一书之私年，以武断立定之，是亦美犹有憾者也。其他近来学者，亦有倡以尧纪元，以夏禹纪元，以秦一统纪元者，然皆无大理公益之可援引，不必多辨。于无一完备之中，惟以孔子纪年之一法，为最合于中国，孔子为泰东教主，中国第一之人物，此全国之所公认也。而中国史之繁密而可纪者，皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例，以孔子为纪，似可为至当不易之公典。司马迁作《史记》，既频用之，但皆云孔子卒后若干年，是亦与耶稣教会初以耶稣死年为纪，不谋而合。今法其生不法其死，定以孔子生年为纪，此吾党之微意也。”[27]