谭嗣同“华夷之辨”思想的演进

晴格格

　    [摘要] 在近代，“华夷之辨”是思想界争论的焦点，而谭嗣同是其中的一个重要转折人物，他变法的失败更证实了“华夷之辨”的本质，是要缩小中西中思想观念的差距。本文将谭嗣同的思路历程分为三个阶段，从他不同时期的论著中所体现的道器观，体用观等等思想的变化，来展现其“华夷之辨”思想的演进。

　　[关键词] 华夷之辨 道器观 体用观

      所谓“华夷之辨”其实是不同文化之间的比较。因为文化包含甚广，有器物层面、制度层面、思想层面等等。故此惟有将“华夷之辩”认同为文化的比较才显得妥当。“华”者，中华也；“夷”者，西夷也。“华”展示了国人对本土中原文化的认可与坚持。“夷”代表的是国人对非中原文化的否认与轻视。可以说自轴心时代确立了中华文化的主旨之后，“华夷之辨”（或被称为“夷夏之辨”）便一直是备受关注的焦点。中华文化在近代以前缺乏与其它文化的竞争，造成了停滞与僵化，到了近代与一旦交上手，才蓦然发现处于了危险的境地。古老的中华文化势必要吸收新的文化元素，以驱动自身的进一步前行，可是这对自身缺陷由认识到克服的历程却是痛苦的。近代以前中华文化的主旨不曾发生大的变迁，但这也就造成中华文化自身过于自大的。即所谓有“以夏变夷”，而未闻有“以夷变夏”，进而发展成了“道历千载而不变”的观点，将“中华文化”直接与“道”这个最高的范畴划上了等号。   

      中国近代的许多启蒙先驱也是随着的推移，承受一次次的打击后才得以明白“华夷之辨”所蕴涵的苦涩。他们由器物层面的差距进而认识到制度层面的差距，由制度层面的差距再认识到观念层面的差距。每进一层便在思想界引起轩然大波，而将之落到现实实践层面中的行动，也总是显得阻隔重重。谭嗣同在这些先驱中是一个刚健自强，以铁肩担道义的悲剧英雄。在谭嗣同所倡导的“变法维新”与他自己的生命同于泯灭后，先驱们才由此而理性的深入到“华夷之辨”的核心层面，故谭嗣同实为近代“华夷之辨”的转折人物。他的思路历程大致可分为三个阶段，1894年以前可为一期，其著作以《治言》为代表，可谓初期；1895年可为一期，以《思纬氤氲台短书—报贝元征》为代表，可谓发展期；1896—1898年可为一期，以《仁学》为代表，可谓成熟期。本文将循先哲论著中道器观，体用观等等思想的变化，来展现其“华夷之辨”的演进。

　　一   

    《治言》写于1889年，是谭嗣同25岁时的作品。谭嗣同称“此嗣同最少作，于中外是非得失全未缕悉，妄章胸臆，务为尊己卑人，一切迂孤虚矫之论” （P231）。该文时正处于鸦片战争到甲午战争期间，许多有识之士面对亡国灭种的危机，已再无兴致去空谈性理，“中国往何处去”成了思想界的中心问题。更由于鸦片战争的失利，表面上是军事的失败，故此国人对西方的坚舰巨炮印象深刻，洋务运动便应时而生。张之洞作为洋务派的个中翘楚，大力倡导“中体西用”说。他提出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应事变”。他又提出“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也” 。谭嗣同当时足迹只及内陆数省，未曾达于沿海，故对一些新的理论无缘识荆，只是由于“中体西用”说及洋务运动声名极大，席卷全国，才得以了解。故此，在《治言》篇中，谭嗣同受洋务运动的影响便展露出来，其原因我稍后再予分析，先来看看谭嗣同初期的华夷观及与之相关的道器观。

    谭嗣同在《治言》中提出“道之不可变者，虽百世而如操左卷”，明确提出了道不可变。又说“夫言治而意诚，治乃可以不言矣。夫圣人固曰‘ 意诚而心正，心正而身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平’”(同上，P236)。这是当时正统的儒生之谈，所讲究的是正名而治国，其“诚，正，修，齐，治，平”者，是《大学》里八条目的后六条。由此可见，此时的谭嗣同认为不光是“道”不可变，连“修道”的工夫亦无须变化。谭嗣同主张“今之中国，犹昔之中国；今之夷狄情，犹昔之夷狄情也”(同上，P236)。可见谭嗣同这时还以为中国依旧是“天朝大国”，仍是万国来朝的盛世之邦，礼仪之邦。中国以外，则仍是蛮荒野地，中国以外的人还是化外之民，这也就是所谓的“中体”说。但另一方面由于中国在鸦片战争中的大败，西方之强大已无须赘言。故此，谭嗣同又说“立中国之道，得夷狄之情，而架驭柔服之，方因事会以为通”(同上，P236)。而他的所谓“立中国之道，得夷狄之情”者，就是在中体确立不动后，以西学为用，并以中学来驾御柔服西学。希望器物层面的学习就可以解决“华夷之辨”。

    谭嗣同之所以采用“中体西用”说，与其天赋之性格，后世之阅历有必然的联系。有人称谭嗣同为“才气纵横，不可一世”；有人称之为“如怒马惊涛”。以“不可一世”“怒马惊涛”作为对一个人的评判，其性格之鲜明可见一斑。在其18岁时所作的《望海潮》的词中有这样的句子“拔剑欲高歌。有几根侠骨，禁待揉搓？”(《石菊影庐笔识.思篇五十》，《谭嗣同全集》，P150)其个性之刚烈亦可隐约揣测。谭嗣同喜“为驰骋不羁之文，讲霸王经世之略”。这样的人物自然不会漠视现世之危难，胆气虽豪，却不能收敛，格于十九世纪的中国的文化背景，自会胸襟难展、郁郁难伸了。受挫过多，会导致对其自身的价值会产生怀疑，其性格又会走向另一极端。“含凄坐永日，所恶赘此生”是其处于失落的写照。谭嗣同的性格交织着亢奋与失落，在两极中徘徊，他一生激进，这与其性格是不能分开的。谭嗣同的早期阅历更是促成其不成熟的“中体西用”思想的根源。谭嗣同自1879—1889年期间，“十年中至六赴南北省试”，结果却一无所成，他“一生才力半消磨”在那为实现“修，齐，治，平”的科举路上。这必然会对旧有体制爱恨交织，之所以爱者：当一个人投身于某事十余载，自会对其产生特殊的眷爱之情，殊难一朝而决裂。之所以恨者：十年科举路，最后仍是茫无所依，怨恨之情自是难以扼制。有这样性情和阅历的谭嗣同由于未及沿海，不曾与最新的学说接触，故与席卷全国的洋务运动一旦接触，身具叛逆性格的他自会觉得洋务派的说法“与吾心有戚戚焉”。

    谭嗣同在稍后的《石菊影庐笔识》中提出：“中国圣人之道，无可云变也。”虽以没有《治言》篇中的那班夜郎自大，但仍然认为道不变，可见其华夷之辨中，“华”还是具有道上的优越性，且认为“而于卫中国圣人之道，以为扑灭之具，其若测算，制造，农矿，者独不深察而殊施之，甚且耻言焉，又何以为哉”。可见谭君这时虽强调道体之不变，也着实认识到了须向西方学习测算，制造，农矿，工商，以富国强民。他又认为“西人之说，张子皆以先之，今观其论，一一与西法合。可见西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有” （P206）。这样说来，向西方所学的测算，制造，农矿，工商等格致之学，中国早就有了，西人学去的，现在再学回来，也就不算委屈了。可以通过其文字窥见，此时之谭嗣同与洋务运动的支持者一样，还沉迷于“圣人之言，无可革也”的自制幻象之中，他们依然固守体不变而用变，道不变而器变，华仍为华，夷仍为夷的思想宗旨。


　二

    甲午战争的失利，空前的危亡感由之而生。谭嗣同在《与唐钹函书》中说：“三十年后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变”。谭君在闻得《马关条约》的签订后，经“创钜痛深”，继而“饶屋彷徨”，进而“祥考数十年之变”，再而“近咨之深识之士”，终于“不恤首发大难，画此尽变西法之策”。在他的《思纬氤氲台短书—报贝元征》中对华夷之辨，道器之争有了较大的变化。

    谭嗣同批评当时的“西人得窃中国之绪余而精之，反以凌驾中国之上”说法为粗浅之论，他认为“彼即无中国之圣人，故不乏才士也”。谭嗣同更从另一面提出“圣人犹制器肖象，师之以利用，况穷变通久，如西法之为圣人之道乎？”（同上，P162）可见此时的他亦以清醒的认识到中国与当时西方的差距，更从反面诘问中国古圣先贤都制器肖象，以虫、草为师，那又有什么理由不师法于西方呢？他从甲午战争的失败中看到了中国只学“西用”之不足，更批评某些儒生“妄意尊圣人，秘其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱——若圣人之道仅足行于中国者”。（同上，P158）在这里谭嗣同业已认为真正的圣人之道不但为中国所有，亦为外国所有。“道非圣人所独有也，犹非中国所私有也。”因为真正的圣人之道是“莫不顺天之阴骛，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之也”（同上，P159）。圣人之道既然是顺天而率自然的，并不是强迫万物以依附于圣人之道，那么如今中国不如西方，师法于西方又有何妨。所以谭嗣同认为那些反对变法的人不是“尊圣人”，而是真正的“小圣人”。他又阐述道：“圣人之道，果为尽性至命，贯澈天人，直可弥纶罔外，放之四海为准。（同上，159）”这样的话，既然圣人之道是通达与古今四海的，那又何必强于“中外之防”“夷夏之防”呢。故此，他说“在人言之，类聚群分，各因其厚薄，以为差等，则有中外之辨，所谓分殊也。若自天视之，则固皆其子也，皆俱秉彝而全畀之者也，所谓理一也”（同上，159）。中国与外国只是地域上的差别，在真正的“道”面前，也就是“若自天视之”，则都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表达方式，实藏平等的观念。谭嗣同认为西方不光是“体国经野，法度政令，不闻有一不备”，且“未有一举伦常而无之者”（同上，P156）。西方与中国的理是同一，他们也有国人视为珍宝之伦常，而且西人的“尤为大公至正”，有“彬彬唐虞楫让之风”。（同上，P156）有中国之利而无中国之害，师法西方乃为必然。故提出“尽变西法”。可见此时的谭嗣同是矛盾的，一面要变法，另一面却又念念不忘“唐虞之风、圣人之道”的复古。谭嗣同上述的变化中，很重要一点的就是他在学术上采用了王船山的道器观。就是“道，用也；器，体也”。这与自朱子以来作为主流的“道体器用”说是截然相反的。谭嗣同认为既然“器体道用”“道不离乎器”，那么“器既变，道安得不变”。（同上，155）这样，变法是势在必行的了。因为器变了后，道自然也会变；若不变法，道器就会发生分离，则器不成器，道不成道了。

    “怒马惊涛”般性格的谭嗣同面对山河破碎、国家危亡处于旦夕之间的现实，所倡导的“尽变西法”自然会显得激进，如他提出的开议院、变科举、改官制等等措施，在当时情境下的可行性就值得商榷。谭嗣同对当时西方的了解还是朦胧的，因为他只是在“北游访学”中草草了解了一些西方的科学、制度、等方面的知识，与同时代在西方国家生活学习多年的严复等不可同日而语，即算是与长期生活在沿海的康有为、梁启超等相比，亦是远为不如。故此，其学说就显得混杂而不纯，头绪纷繁，甚至多有矛盾之处。他在《思纬氤氲台短书—报贝元征》中称要急办以下四点：筹变法之费、利变法之用、严变法之卫、求变法之才。但其方法：如筹变法之费而毁寺；利变法之用而在海中建发电机，及卖去内外蒙古、西藏、青海、新疆之地等等，有病急乱投医之嫌。他是在寻找强国富民之路，以摆脱国家之危境，但其所求一针见效的灵丹却是无觅处。

    我们抛开其不成熟的事功之策不论，此时谭嗣同的思想中有一点是明确的：华夷之争，再不能以洋务运动的“中体西用”来解决，不能只及皮毛，而不及根本；只看到表象，而不去究其本质。他认为“西国之治平，岂皆人心正于中国乎？”既然天下同此心，而我不如人，那就是制度的问题，所以谭嗣同大力倡导变法，希望通过制度的变革，使中国能在中西之争中觅得可胜之机。平心而论，他不是一个好的家，思想也有过激之处，但他敏锐的嗅到了症结所在。

    此时谭嗣同的《思纬氤氲台短书—报贝元征》展示了其的矛盾，一方面为了强国之目的，而采用“器体道用”说，提出“尽变西法”，显示他业已认识到了我不如人，这是他独立的个体认识，代表了谭嗣同自我中的主我一面；另一方面，却又认为“圣人之道，无可疑也”，这是谭嗣同自小所受的观念与当时心理所具有的观念，是其自我中客我的一面。由于自我中主、客体之间无以调和，造成了谭嗣同自我中主我和客我产生的分离，使他在“尽变西法”与“圣人之道”间游移不定。因为制度之变会导致作为核心部分思想观念的改变，故此他必然会设法将这两者统一，这也预示着《仁学》的即将诞生。

　　三

    谭嗣同在历经两年多的小型变法实践及“北游访学”后，开始对其思想进行系统性的整理，自1896年开始了《仁学》的。在这部书中荟萃了谭嗣同的所有知识，庞大博杂，但也是谭嗣同思想巅峰的展示，其华夷之辨也达到近于融通的地步。

    在《仁学界说》中，谭嗣同提出了“仁以通为第一义”。那么“通”作为“仁”的首要之意义，要“通”往何处？谭嗣同认为“通之义，以‘道通为一’为最深括”。“道通为一”其实是从道体的角度来说，从人的角度来讲就是要人通达于道，但谭嗣同将“通于道”的思想落到现实层面的四义在当时却是惊世而骇俗“通之四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。”（《仁学》，P7）那通的表象是什么呢？确定通与未通的标准谭嗣同释之为“通之象为平等”。也就是说如果作到了中外平等、上下平等、男女内外平等、人我平等，也就“通”了，才有达乎仁境的可能。谭嗣同认为不能达于仁之故，是由于拘于名。“不识仁，故为名乱；乱于名，故不通。”正由于人为万物命名，为天地立心，才人为的割裂了万物一体的自然之境，也就乱于名而不通了，用陆九渊的话就是“人自隔限宇宙”。谭嗣同上述的理念与其在《自序》中那一连串沛然莫之可御的“冲决罗网”的观念是殊途而同归。冲决各式的罗网是为了达于平等的仁境，分析仁境的含义及我等缘何不能达乎于仁，又为冲决罗网确立了目标及其途径。

    故此，“华夷之辨”在谭嗣同的《仁学》中再发新枝，更触及了文化比较的核心：寻求中西平等是其终极目标。谭嗣同借用了的“修、齐、治、平”的路径，提出先通于一家，次而通于乡里，继而通于一乡一县，再而通于一国，终可通于全球。“地球之治也，以有天下而无国也”（同上，P111）设若全球可通，即各国俱皆平等，而平等后国家的设立也将是没有必要的了，在那“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”、“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均”、“千里万里，一家一人”的大同之境中则中外之争、华夷之辨立消矣。这也就是“道通为一”的仁境。谭嗣同此时对待华夷之辨所用的“中外通”之观点是以西学的平等观念为轴，以《公羊春秋》中“太平世远近大小若一”为依据的学说。由此，梁启超在《仁学序》中评说：“仁者，平等也，无差别也”，（同上，P3）确实一语中的的说出了《仁学》的窍要。我们看到其缘于中华文化的公羊学说在吸纳了西学后绽放出新的生命力。

    公羊学说是经世之学，谭嗣同作为一个公羊矩子，自会着眼于世事，他看到中国当时的朝政“不过力制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式”（同上，P47），完全违背了“通”的要求，故悲叹“夫群四万万之乡愿，教安得不亡，种类安得可保也”（同上，P47）。由此，他大力批判“纲伦之厄”，认为仁为名所乱，人们对名教“敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议”，所以“三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣”。在这里谭嗣同将矛头直指当时中华核心部分的“三纲五伦”。他认同墨家的兼爱说，认为“分别亲疏，则有礼之名，自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱”，造成了“心所不乐而强之，身所不便而缚之”（同上，P35）的违背自由、平等、博爱的情势。他更提出“据乱之世，君统也”，也就是说君统造成了据乱世，认为“君主之祸至于无可复加，非生人所能任受”。故此，他盛赞法国的，认为“夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义”。（同上，P77）他更由君臣之祸，而推及父子夫妇之伦。认为“独夫民贼，故甚乐三纲之名”，是“取便己故也”。（同上，P86）谭嗣同认为之所以君主乐于三纲，目的是为己之利益。而解决问题的方法就是“称天而治，以天纲人，世法平等，则人人不失自主之权，可扫除三纲畸轻畸重之弊矣”，（同上，P88）要“废君统，倡民主，变不平等为平等”。（同上，P70）在现实层面他敏锐的发现轮船、火车、电报等现代工具已将世界联为一体，“闭关自守”式的不通乎中外已绝无可能，再紧守“中外之防”、“夷夏之防”的后果堪忧。只有破除传统习惯之对待观，立平等、自由、博爱的新观念，进而变法、通商才是自强而摆脱危难之途。我们可以说谭嗣同在其《仁学》里业已认识到华夷之争不光是器物与制度层面的比较，更是思想观念层面的比较。

    谭嗣同对西方的人文知识方面可以很快上手，并可以与中国原有的人文知识迅速融会贯通，但是中的理性精神、科学精神却不是可以一蹴而就的，学习西方的科学知识也不是旦夕之功。故此，谭嗣同虽然认识到“今夫自强之策……论其至要，亦惟求诸己而已矣”，（同上，P103）但其用以挽劫运的却是佛学中的“心力”，他认为“夫心力最大者，无不可为”，（同上，P96）而且“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之”（同上，P97）。他不但要以心力救国，还要以心力救众生。而且他又在提出仁之四义后，认为这四义又可归结于要“人我通”，但他认为“原夫人我所以不通之故，脑气之动法各异也”（同上，P106），倡导以心力来打通人我之辨。这在今人看来显得颇为可笑，但若设思当时的文化，加之救国无方，以谭嗣同激烈的性格而言，有此等思想实为必然，无须加以苛责。

    总而观之，谭嗣同的“华夷之辨”在认识上历经洋务派的“中体西用” 器物层面阶段后，进入了制度层面，最终指向思想观念层面。谭嗣同一生的思想，虽然拘于年岁、阅历、西学根底之不足，其学说未能达于成纯之境，在变法中又是“有心杀贼，无力回天”，有如扑火之飞蛾，但凭借其“我不入地狱，谁入地狱”的大勇襟怀，终于撩开了遮掩“华夷之辨”实质的层层面纱。后学们得以直面“华夷之辨”的本质，得谭嗣同之益良多。在近代“华夷之辨”的路径上，谭嗣同完成了“华夷之辨”中从器物层面到制度层面的转化，更直指思想观念层面。其变法的失败更证实了“华夷之辨”的本质，是要缩小中西文化比较中更深层的思想观念层面的差距。可以说谭嗣同以生命让我们触到了“华夷之辨”的本质。

　　参考资料

　　《谭嗣同全集》，蔡尚书、方行编，中华书局1981年
　　《劝学篇》“会通”，张之洞
　　《仁学》，加润国选注，辽宁人民出版社1994年