两种自由的分与合——一个观念史的考察

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自从以赛亚·柏林在《自由的两种概念》（two concepts of liberty）一文中，在法国自由主义思想家贡斯当区分古代人的自由和现代人的自由的基础上，进一步提出积极自由和消极自由的著名区分以来，尽管有如列奥·斯特劳斯（leo strauss）这样的保守主义政治理论家认为“两种自由概念”无异于宣布自由主义的危机，也如诺曼·巴里（norman barry）在为《二十世纪思想家：生平、著作和批评辞典》所撰写的“柏林”条目中指出的，柏林对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定[1]，因为价值多元论无法保证自由主义成立的绝对基础，但还是有许多人被柏林对积极自由的一元论、乌托邦和极权主义的批评所感染，并认为消极自由正是西方自由主义传统的精髓。

但是，不管二战之后复兴自由主义的诸公（k. popper， j.l. talmon， i. berlin， f. a. hayek）对极权主义和乌托邦主义的批判和反省具有多么坚实的理据，所谓消极自由亦仍然不过是源远流长的西方自由传统的一个分支和流裔。按照英国当代政治理论家戴维·米勒（david miller）的分类[2]，西方历史上曾经出现过三种主要的自由传统，第一种亦是最古老的自由传统是共和主义的传统，古希腊的共和理念和汉娜·阿伦特（hannah arendt）所谓新雅典主义即属此一传统；第二种传统即是自由派的传统，如果说在共和主义者看来，自由必须通过某种政治方式实现的话，那么，在自由主义者看来，在政治终结的地方才可能有自由的存在；第三种自由传统是唯心主义或理想主义的（idealist）自由传统，这种传统把自由的主要内涵理解成自律（autonomy）。
无论戴维·米勒的分类能否穷尽西方自由传统的全部，自由传统的复杂性本身已经足以为经常试图通过复兴、张扬一种传统来反对另一种传统以满足现实的当代西方政治哲学家们提供充分的理论资源。社群主义和自由主义的论战无疑提供了这方面的一个最好的例证。但这种抽象的对峙正是以牺牲对自由概念的整全性的理解和把握为代价的。无可否认，批判理论的大师哈贝马斯晚近倡导的程序主义政治观和民主观正是以综合、扬弃和超越这种抽象的对峙为目标的。对消极自由和积极自由这两种自由观念的分与合作一番观念史的考察将会使我们对当代政治哲学演进的内在理路获得比较真切的洞见。

一、从贡斯当到柏林
尽管贡斯当被誉为“当时欧洲大陆最著名的自由主义政治家和作家”，“近代自由主义的奠基者之一”。[3] 但长期以来，在通行的政治思想史中，贡斯当的声名并不显赫。如果我们说贡斯当之进入政治思想家的伟人祠主要是得力于哈耶克尤其是柏林的援引，也许并不算过甚其辞。
尽管进行长时段的历史类比要冒把复杂的思想史传统简单化的风险，但如果我们说二战后的自由主义思想家和他们反复证引的贡斯当、托克维尔的历史境遇有很大的相似性，或者并非牵强附会。先来看贡斯当。
贡斯当的社会和政治思想可以看作是对卢梭著作的一种持续不断的评注，法国大革命的经验已经使平民政府受到了怀疑，贡斯当试图问答的问题正包括：大革命何以蜕化为恐怖统治？为公意观念组成部分的公民品德是否符合近代基督教的意念？对古代城邦制的倾慕和对社会契约式政治参与的维护是否使卢梭误入歧途？贡斯当在1819年发表的著名讲演《古代人的自由与现代人的自由之比较》（de le liberté des anciens comparée à celle des moderns）正是用来回答这些问题的。[5]
在讲演一开始，贡斯当即提出，区分两种自由类型具有两方面的意义。首先，两种类型的自由的混淆是大革命时期许多罪恶的肇因；其次，区分两种自由能使我们明白“为什么这种我们今天赖以庇护自由与和平的唯一的政府形式却全然不为古代民族所知。”贡斯当这里指的是代议制的政府形式，在他看来，法国大革命的后果正呼吁我们享受代议制政府的好处。
依照贡斯当对两种自由的区分，古代自由的依据只是公民资格，即参加以辩论和公共决策为职能的议事会的权利，“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分…他们并承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”这是由于古代的共和国都局限于狭小的领土上，加以贸易不发达而奴隶制度则为自由人提供了闲暇，因之，古代人生活的主要内容是公共生活。但古代人在公共事务中几乎永远是主权者的同时，在所有私人关系中都是奴隶，这是由于古代的自由概念没有将公共生活和私人生活区分开来，因此也没有给个人的权利留下余地，雅典文明那种奔放的“‘个人主义精神’与贡斯当念念不忘的对作为一个人的个人的尊重，有着很大差别。”[6] 其原因即在于希腊的个人主义精神缺乏合法的私人生活领域的观念。但有意思的是，由于在古代，每个人分享主权并不像今天那样是一个抽象的假定，而是现实的制度，行使公民权利几乎是古代人唯一的职业和真实的、不断重复的乐趣，因此，每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。
现代社会则为我们提供了一幅全然不同的景象：国家规模的扩大导致每个人分享的政治重要性相应降低，奴隶制的废除和商业的兴起剥夺了人们生活中的所有闲暇和无所事事的间歇，最后，商业激发了人们对个人独立的挚爱。在这样的历史条件下，“我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的。”法律面前的人人平等及其赋予个人确定并追求自身利益的自由创造了近代欧洲那种迥然不同的社会和伦理环境。相应地，现代人的自由首先表现为现代人享有一系列受法律保障的、不受政府干预的个人权利；公民权的淡化则意味着古代那种人民直接参与政治生活的情形将被减少到最低程度。这就与贡斯当在演讲一开始提出的关于代议制政府的问题联系在一起了。
贡斯当注意到这样一个有趣的悖论：卢梭和雅各宾党人企图摧毁所有旧观念、旧制度，建立全新的制度、法律和道德，但其实质却是“把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代。”正是这种“圣茹斯特的幻觉”为多种类型的暴政提供了致命的借口。[7]
贡斯当从法国大革命的实践中认识到，人民主权的原则可能会走向反面，即为前所未有的暴政铺平道路。因此，必须区分政治权力的权限与政治权力的归属及行使这样两个问题。“人民主权所涉及的仅仅是政治权力的归属及行使方式，而决不在任何意义上使政府能够合法地享有更大的权力。”[8] 而卢梭著名的“人们在服从主权时，实质上只是服从自己”的理想主义的公意说则把上述两方面的问题混为一谈了。
贡斯当尖锐地指出，卢梭在讨论主权问题时忘记了一个最基本的道理：抽象的主权者本身是无法行使具体的权力的，权力必须交由代理人来行使。这就是说，一当公意通过外化的方式表达出来时，必然失却卢梭赋予它的理想主义色彩。正是在这个意义上，贡斯当强调，任何由个人行使的权力都不应是绝对的。
“自由主义是在汲取了早先的雅各宾主义教训之后才被欧洲大陆接受并显示出最佳效果的”[9]，在这一发展过程中，贡斯当居功至伟。就贡斯当主张从立宪分权制衡的角度对政府权力加以限制，明确划定政府权限的范围以及个人在社会中不可侵范的权利的致思趋向而言，贡斯当继承了孟德斯鸠的政治思想而成为自由立宪主义的重要代表。就从“民主”发展为“自由主义的民主”和“自由主义”发展成“民主的自由主义”而言，贡斯当不愧为托克维尔的思想之师。在托克维尔对多数暴政的分析，对多元主义的讴歌和对个人自由的倡导中均可以见出贡斯当思想的影子。
如同在宗教观上既反对18世纪的唯物主义，也反对复辟时代极端保王派的宗教狂热一样，贡斯当的政治思想也是在与卢梭和柏克两面作战。贡斯当在读到柏克于1790年出版的《法国大革命反思》后直截了当地指出，“该书的荒谬之处比该书的字数还多。”[10] 要言之，柏克和梅斯特尔对法国大革命的批判是保守主义的，而非自由主义的。而在贡斯当看来，“个人自由是真正的现代自由。政治自由是对个人自由的保障”。贡斯当在其演讲结束处呼吁“我们学会将两种自由结合在一起。”但在贡斯当那里，热衷于维护个人自主使他即使没有忽略也是低估了卢梭所强调的政治参与的道德潜能。[11] 尽管贡斯当反复表示他并不想与诋毁卢梭的人为伍，但实际上，贡斯当之引起柏林击节称赏之处更多的亦正在于对卢梭人民主权理论可能导致实际政制中的专制主义倾向的抉发以及他对僭主政治（usurpation）这种较早形式的极权主义的批判。
在二次大战以后那种特殊的政治氛围中，柏林把贡斯当列为“最清晰地阐述了两种自由之冲突”的思想家，并对贡斯当在1819年提出的两种自由类型进行重新定义，《自由的两种概念》成为一篇货真价实的“自由主义宣言”。[12]
柏林所谓消极自由，大致相当于贡斯当所谓现代自由，自由的这种含义来自对一个或一群人在不受他人干涉和强迫的情况下从事活动的那一空间的寻求。用柏林自己的话来说，“在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。”柏林把消极自由理解为与针对以下这个问题所提出的解答有关，“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被允许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”柏林后来又通俗地把它简化成“有多少扇门是向我敞开的。”[13]“哪些前景是向我开放的，开放的程度有多大”？
概而言之，消极自由具有以下特征：（1）“和强制行为相反的不干涉，虽然不是唯一的善，但就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的”，这是经典形式的“消极自由”概念；（2）这种自由是一个近代概念。在古代，我们似乎看不到任何把个人自由当成是一种有意义的政治理想的主张，而隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；（3）“这个意义下的自由，所涉及的主要是‘控制的范围’，而不是它的‘来源’问题。”也就是说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关联，因为“谁统治我？”和“政府干涉我多少？”是完全不一样的问题。“积极自由”与“消极自由”的对比正对应于这两个问题的区别。
柏林把与积极自由相关的问题刻划为：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”简单地说，积极自由要回答的问题是，“这里谁是主管？”、“谁在控制？”
积极自由的要求产生于“每个人都想成为自己的主人，都要自我导向、自我实现的那种愿望。”相应地，积极自由包括以下三方面的内涵。（1）自由不仅仅是缺乏外在干预的状态，而同时意味着以某种方式行为的权力或能力；（2）自由是一种理性的自我导向（rational self -direction）；（3）自由还意味着集体自治，每个人都通过民主参与的方式控制自己的命运。
表面上看，以做自己的主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，只不过是同一件事的消极的与积极的描述方式而已。柏林的独具只眼之处正在于洞察到积极与消极的自由观在历史上朝着完全不同的方向发展，终至演变成直接的冲突。这也就是《自由的两种概念》以三倍于消极自由的篇幅去论述积极自由的原因。
首先，针对马克思主义以及各种社会主义论的积极自由观，柏林写道：“仅仅是没有能力达成某一目的，并不代表缺乏政治自由”。这是由于柏林坚持认为，如果我的行为并不是由于外在力量的阻碍而无法实行，我并不能说我没有自由，澄清这一点是为了避免“把用语搅混”。
其次，积极自由的核心是自主（self-mastery），“自主”这一概念的含义是“我是自己的主人”，“我不是任何人的奴隶”，这固然无可厚非，但由于自主的概念往往与“真实的”、“理想的”、“更高的”自我与“虚假的”、“经验的”、“低级的”自我的区分相关。所谓真实的自我，还可以被看成某种比个人（一般意义下的个人）更广泛的东西，如部落、种族、教会、国家以及社会整体。而一旦采取这样的观点，就有可能忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名实行所谓“强迫自由”，因此，认为自由即自主，暗示自我分裂交战的积极自由观念很容易为极权主义和暴政打开方便之门。
最后，种类纷纭、互相冲突的民族主义、共产主义、权威主义以及极权主义正是积极的“理性解放”（liberation by reason）的社会化形式，而相信自由即理性的自我导向的说辞，因为假定了“单一而真正的解决之道”的存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似于柏拉图式守护者的“精英分子”（élite）指示的集权国家（authoritarian state）学说。甚至“康德那种严格的个人主义，在某些思想家手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说（totalitarian doctrine）”。
透过对从马基雅维利到浪漫主义运动的思想史梳理，柏林指出，“‘多元主义’，以及它所蕴含的‘消极’自由，是比较真确，比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的，受控制的权威结构中，寻求阶级、民族或全人类‘积极’自我作主的理想的人士，所持有的目标，更为正确、也更合乎人性。”多元主义可以避免把两种自由概念混淆起来、拼合到一种唯一的、和谐一致的“理性真理”中的那种政治和哲学的企图的危险。因为多元主义至少承认：人类的目标不止一个，而这些目标也未必都能用同样的标准加以比较，毋宁说，“我们日常经验到的世界，是一个使我必须在同样‘终极’的目的，和同样‘绝对’的需求中，有所抉择的世界，而在这目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视‘选择的自由’（the freedom of choose）的价值，也正因为人类是处在这样的情况中。”正因柏林抱持这种彻底的价值多元论，使得他的思想呈现出与韦伯所谓“价值多神论”或“价值领域中的诸神斗争”类似的价值紧张的理智特点和一系列复杂的政治原则和道德情感。
诚然，《自由的两种概念》不是“中性的概念性分析的一次演练，而是一种坚决的、反马克思主义的政治信息”，正如柏林在忆及50年代的政治氛围时指出的，其目的是要揭破“斯大林主义和共产主义行话中”所特有的“关于真正的自由的那些空谈”。“如果说在贡斯当那里，使‘非雅各宾主义的自由思想’重新获得思想的尊严的那种意图是十分明显的话，那么在柏林那里，以自由主义的消极自由反对共产主义的积极自由的理论的那种意向也同样十分明显。”[14] 正如柏林后来在谈及《自由的两种概念》时指出的，他之所以以三倍于消极自由的篇幅去讨论积极自由是因为积极自由的捍卫者们很少维护个人自由，即便对之加以维护，也是“以其最灾难性的形式习惯地使用那些华而不实的论点和变戏法式的方式”；[15]而他之所以被人怀疑为消极自由辩护，并由此来反对积极自由，是由于他认为，虽然积极自由是任何有尊严的生活所不可少的，但较之消极自由，它更常遭到人们的滥用。“积极自由与消极自由都是真实存在的问题，都是不可逃避的问题。”[16]
一方面，消极自由虽然被理解为本身即是目的，不能用作实现其他价值的手段，但作为人们追求的众多目标之一，它并不排除对其他人权的追求，社会立法、福利国家及社会主义不仅可以被看作是积极自由的发展，也可以从19世纪下半叶欧洲自由民主主义模式的历史角度加以看待，另一方面，柏林的多元主义使各种积极的观念有权把自己确认为一种自由。
但是，尽管柏林在他的雄文中的一个并没有引起他的批评者们充分注意的注释中就指出，“就‘自由’一词的正常意义而言，仅只是‘机会选择’的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是我自愿的”；柏林并认为我所享有的自由程度要处决于下述条件：（a）我所拥有的“可能机会”有多少；（b）这些机会实现的难易程度；（c）就我本身所拥有的个性与现实的情况而言，这样机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；（d）人们的故意以人为力量来开放，或关闭这些机会的程度有多大；（e）行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一个人对不同的机会，所做的评价如何。尽管柏林在他的雄文的第六节“地位之追求”中谨慎地把对追求“地位”与“认可”的欲望这种“社会自由”（social freedom）与追求“消极的”或“积极的”个人自由的欲望区别开来，但由于柏林的文化多元论十分重视在赫尔德那里发现的人类对于归属的需要，柏林的一个学生，以色列学者塔密尔（yael tamir）还把群体认同或民族认同提升到人性论和哲学人类学的高度来论述，把社群归属（communal affiliation）当作基本人性之一[17]，社群主义者仍然把他们的批判矛头指向了柏林的消极自由观。 二、共和主义对抗自由主义
由于共和主义的理想包含了积极自由的许多核心要素（如参与自治），因此对共和主义颇为向往的如桑德尔、泰勒这样的社群主义者必然要对自由主义者的消极自由观念进行批评，但这种批评的一个本质的方面应该是与柏林相对阐明两种自由的联系，泰勒在伯林纪念文集《自由的理想》（the idea of freedom）上发表的《消极自由怎么了？》（what's wrong with negative liberty）一文中就做了这样的工作。
泰勒首先肯定柏林对两种自由的区分具有无可争辩的重要性，因为在西方文明中确实有这样两种不同的自由传统。消极自由即是个人免于被他人干涉的自由，这里的他人可以包括政府、团体和个人。积极自由论者则主张在对公共生活的集体控制中，也至少存在部分的自由。
但是，泰勒认为消极自由论者和积极自由论者在论战中都走向了某种极端，消极自由论者指控积极自由论者否定在阶级社会中存在真正的自由，而为进入一个无阶级的社会，一个人可以被强迫获得自由，由此必然导致极权主义和暴政。另一方面，如霍布斯和边沁者则把自由简单地等同于外在的物理障碍成法律阻碍付之阙如的一种状态，这种被泰勒称为“顽固的立场”（the tough-minded version）认为如意识匮乏、虚假意识、抑制等内在因素，是与自由的争论毫不相干的，他们把虚假意识导致较少的自由的说法视作对语词的滥用。
耐人寻味的是，在消极自由和积极自由的两种极端立场之间，又有某种不对称性，这就是说，“强迫自由”（forced-to-be-free）是积极自由的反对者试图强加给积极自由倡导者的罪名，而消极自由论者自己却乐于采纳那种极端的霍布斯主义的立场。[18]泰勒认为，这就是柏林在他的雄文中以赞同的口吻援引霍布斯和边沁的原因。泰勒的文章就是要化解这种吊诡的现象。
泰勒认为，要做到这一点，就需要以一种与柏林不同的方式规定积极自由和消极自由的差别。在泰勒看来，我们可以把积极自由理解为一种“运用性概念”（an exercise-concept），而把消极自由理解为一种“机会性概念”（an opportunity-concept）[19]。
所谓运用性概念，就是把自由理解为本质上包含了对控制个人生活的能力的运用的概念，根据这种理解，一个人的自由程度视他有效地规定自己及其生活方式的程度而定。所谓机会性概念，就是把自由理解为与什么是我们可以做的，什么是我们可以选择的，以及我们是否进行这种选择相关的概念，这就是说，自由在于没有障碍，没有障碍是自由的充分条件。
但是，关键之点在于一旦我们承认消极自由亦包括关于自我实现的某种概念，那么说消极自由必然依赖于前面那种机会性概念就大成问题了。如果一个人被认为是自由的，这必然包括某种程度的运用性概念。具体来说，如果我们把内在的因素当作与外在的因素一样是自由的障碍，那么没有某种程度的自我实现，我们就将不能克服这种内在的障碍。
进一步，即使说消极自由既可建立在机会性概念亦可建立在运用性概念上，那么这对积极自由肯定不是真的，因为把自由理解为至少部分包含集体性自治的观点从根本上就是建立在运用性概念的基础上的。如果坚持如霍布斯那样的“顽固性立场”，只承认机会性概念的自由，那就没有给积极自由的成长留下任何余地。
诚然，消极自由似乎比积极自由更明显地依赖于我们的常识和直觉，这种直觉就是自由常常是与我们做某事或其它的事的能力以及没有这样做的障碍相关的。而且，把这种自由观当作防止极权主义威胁的最后一道防线也是颇为谨慎的，但问题是，这道“马其诺防线”（maginot line）最后能否守住？泰勒的回答是否定的。
泰勒认为，自由的机会性概念的优点是它的简单性，自由的运用性概念则要求我们对动机进行区分。一旦我们接受了自我实现的观念和自由的运用性概念，一个人能做他想要做的就不再是我们可判定他自由的充分条件了，因为这种观念给人的动机附加了条件，只有做我们真正想做的，只有符合我们真实的意志，只有满足我们的本真的欲望才是自我实现，从而才是自由的。凡此似乎暗示了个人并不一定是判定他是否真正自由的最后权威，也正是这一点引起消极自由论者的警戒。但在泰勒看来，一方面，由于存在着辨别本真性欲望的远为广泛的基础，运用性概念并不一定要依赖于关于高级自我和低级自我的形而上学教条；另一方面，由于一种不包含对动机进行某些质的区分的自由概念是站不住脚的，因此，消极自由论者的“马其诺防线”仍然是守不住的。
首先，即使我们把自由仅仅理解为外在障碍的不存在，这也仍然要求我们根据对自由的影响的严重程度把不同的障碍加以区分，而这种区分只有相对于我们认为某些目标和行为比另一些更有意义，更为重要这样的背景理解才能作出。但是，一旦我们需要求助于“意义”（significance，或重要性）概念就意味着我们必然要超越只允许纯粹量化的判断，没有给“意义”概念留下位置的霍布斯主义的概念图式，自由就不再只是外在障碍付之阙如的一种状态，而应该是对有意义的行为的障碍付之阙如的一种状态。这是因为人是一种目的性的存在物，我们对较为重要的自由和较为次要的自由进行区分是建立在对人的目的进行区分的基础上的。
其次，即使我们把霍布斯主义对自由的理解修改成对我本真的欲望的内在的或外在的障碍付之阙如的一种状态，“马其诺防线”也仍然是守不住的。消极自由的辩护者作出这种折衷和让步的目的是想排除对何谓我的本真欲望的外在的仲裁者。他们的方法是把我们的感觉（feelings）完全理解成动物性的事实。但实际上，我们的感觉都是承载着特定的意义的，这就是为什么羞耻和害怕是不适当的甚至非理性的，而疼痛和颤抖则不然的原因。泰勒把这种情形称作“归属意义”（import-attributing）[20]。而一旦承认我们的情感生活大部分是由归属了意义的欲望和感觉组成的，就必须承认在对所谓本真的欲望的体验上我们是会犯错误的。
在泰勒看来，消极自由论者对积极自由的那种极端的指控至少低估了古典共和主义传统的意义，对这种传统来说，公民自治本身就具有积极的价值而不仅仅只有工具性的意义，托克维尔和《代议制政府》（on representative government）时期的j.s.穆勒也可以包括在这种传统之中，这种传统并不必然导致强迫自由那种可怕的教条。
反过来，极端的消极自由论者本身的主张忽视了后浪漫时代关于每个人的自我实现形式对于他或她具有独特的意义这种观念，正是后者是对作为个人独立性的自由观念的现代辩护中最强有力的因素。《论自由》时期的j.s穆勒为这种个人自由观念进行了有力的辨护。但是，一旦我们承认自由应当包括任何如根据我自身的方式自我完成（self-fulfilment）、自我实现这样的因素，那么很显然内在的原因会如同外在的障碍一样妨碍我们实现自由，而承认这一点是同如霍布斯和边沁那种“顽固的立场”相矛盾的。
那么，泰勒对两种自由概念的梳理具有什么样的制度实践的含义，在进一步讨论泰勒的相关理论之前，先让我们来考察一下桑德尔的“共和主义论题”。
桑德尔在1996年发表的新著《民主的不满：美国对公共哲学的探求》（democracy's discontent: america in search of a public philosophy）一书，试图在重新燃起人们对共和主义的热情的同时抑制人们对自由主义的热情。
照桑德尔的看法，根本的理想就是与自由主义的自由相区别的共和主义的自由。桑德尔追随共和主义理想的硬强的说法（strong version），照这种说法，自由本质上或内在地要求参与自治，“共和主义政治理论教导说，自由即是参与治理一个控制其自身命运的政治社群。”[21]而按照共和主义理想的适中的说法（modest verison），自治和自由之间的关系是工具性的而非定义性的。在这种适中的说法同意强硬的说法，认为即使自治和自由之间的关系是工具性的，但仍然是内在的而言，桑德尔也赞同适中的说法。但桑德尔似乎没有清楚地说明内在关系究竟是怎么样的。
进一步，什么是对好的社会的共和主义观念这种作为自治的共和对其成员的要求？“共和主义理论并不采取人们现成的偏好并试图去满足他们，不管这种偏好可能是什么。它转而寻求培养对自治的共同善是必要的品质。”[22]即那些对人们就共同善进行的富有成果的协商并帮助塑造社会命运是必要的品质，这些品质包括对公共事务和归属感的知识，对与社群的整体的道德结合的关心。
最后，什么样的制度和纲领能使这种德性得到培育并使共和主义的理想得到促进和发扬？这种制度不应该是侵略性的和均质化的。桑德尔眼中的共和主义英雄是托克维尔（alexis de tocqueville）而不是卢梭，“与卢梭单一的、整体的观点不同，托克维尔描述的共和主义政治是吵闹的而不是交感的（consensual）。它并不轻视差异，它并不瓦解人和人之间的空间，而是在这种空间中充满使不同能力的人集中到一起的公共机构，它既把人们分开又把他们联系起来。这些机构包括教区、学校、宗教以及民主的共和制所要求的形成‘精神气质’和‘心灵习性’的维持着德性的职业。”[23]
值得注意的是，桑德尔对共和主义的赞美并不意味着他要放弃个人权利，毋宁说，是为个人权利提供新的基础；他赞同更大规模的平等，“共和主义的传统教导我们，由于败坏了富人和穷人的品质，毁灭了自治所必要的共同性（commonality），严重的不平等削弱了自由的基础。”[24]
归结起来，桑德尔的近著的宗旨在于阐明应当放弃构成美国流行的公共哲学的自由主义，信奉出现在他的叙事中的共和主义。但有意思的是，桑德尔的这一主张仍然更多地是通过揭示自由主义的弱点而不是共和主义的优点来得到阐明的。桑德尔考察了对当代自由主义的三种辩护形式：功利主义的辩护，康德主义的辩护以及基于最低的、实用的基础上的辩护。在他看来，功利主义不尊重人和人之间的差异；康德主义不能证明对特殊的自治体的依恋的正当性；而实用的解决常常不能简单地得到，道德的和宗教的信仰常常不能被置之不顾，否则就会侵蚀道德和公民意识这些对自治是必要的资源。
正如p.pettit在为桑德尔的新著所写的长篇书评中指出的，“自由主义的自由存在于对一个微小的领域的几乎是总体性的控制，而共和主义的自由存在于对一个总体性领域（即每个人所做的）的一种微小程度的控制。”[25] 应该说作为权利自由主义批评家的社群主义者的桑德尔对共和主义的理想抱 有怀念和赞美之情似乎是顺理成章的。确实，桑德尔追随阿伦特的新雅典主义道路，在他看来，共和主义的自由即在于参与治理一个控制其自身命运的政治社群，他认为亚里士多德和阿伦特是这种观点的源泉。
尽管阿伦特拒绝假设一个有实质内容的人性概念，但是，刻划阿伦特理想中的积极生活（vita activa）和公共领域的亚里士多德的城邦政治学内在地包含了一个德性理论；那么，桑德尔又如何来解说共和主义的自由、共和主义的制度及支持这种制度的公民德性的关系呢？仅仅说自治和自由具有内在的联系是远远不够的。事实上，桑德尔没有能够成功地说明自治的理想如何才能具体落实，特别是在当今美国这样复杂而又巨大的社会？他也没有能够说明自治怎样才能有效地反对杰斐逊（thomas jefferson）所担心的“多数的暴政”（the tyranny of the majority）。当他说共和主义的自由和自治要求公民美德作为支持时，他故意对这种美德的内容三缄其口，这反过来又使得这种自由和美德要去支持的制度的性质变得含混模糊。
我们将会看到，这种类似的含混性似乎同样表现在泰勒的理论中。
在晚近发表的《答非所问：自由主义——社群主义之争》（cross-purpose: the liberal-communitarian debate， 1989）一文中，泰勒认为，在当代政治哲学中，以罗尔斯、德沃金、内格尔（thomas nagel）、斯坎伦（t. m. scanlon）为一方的自由主义和以麦金太尔、桑德尔和瓦尔策为另一方的社群主义之间的争论基于一种真正的差别之上。但是，在这场争论中存在着大量答非所问的现象和显而易见的混淆。其原因就在于没有清醒地意识到本体论论题（ontological issues）和辩护论题（advocacy issues）的差别。
所谓本体论论题关心的是我们解释社会生活时包含的要素，用抽象的术语来说，即什么是解释的秩序中终极（ultimate）的东西。在这个层面上产生的是原子论者和整体论者（holists）的对立。
辩护论题关心的则是道德立场和政策选择，在这一层面上产生的是个人主义者和集体主义者（collectivist）的对立。当然，任何精神健全的没有意识形态狂热的人都会采取某种中间立场，但在德沃金支持的中立性的自由主义和泰勒为之辩护的民主社会需要某种对好生活的共同接受的定义的立场之间确实存在重大的差别。
问题在于，这两种论题并没有严格的对应关系，也就是说，采纳某一论题并不必然需求接受另一论题。正由于对两者之间的复杂关系没有充分领会，桑德尔的《自由主义和正义的局限》这样一部社会本体论的著作被自由主义者误读为辩护性的。而在泰勒看来，桑德尔自己对美国未来社会的规范性陈述是更多地表现在他后来发表的一系列关于美国政制自我理解的论文和著作中的。当然，弄清桑德尔的本体论观点有助于了解他所辩护的真实的立场，但混淆这两者只会使问题永远得不到解决。事实上，本体论立场不等于对某种东西的辩护，如果要把这种纯本体论的论题发展成辩护性的，还需要规范的，深思熟虑的论证。
泰勒认为，造成这种混淆的一个重要原因是由暗示似乎只有一个论题的‘liberal’和‘communitarian’这两个混成词引起的。思想史的实际情况是，既可以有诺齐克那样的原子论的个人主义者和马克思那样整体论的集体主义者，也可以有洪堡那样的整体论的个人主义者和斯金纳（b. f. skinner）那种稀奇古怪的原子论的集体主义者。
在泰勒看来，摆脱这种困境的一个办法是把我们的注意力集中到程序性自由主义（procedural liberalism）和公民人文主义传统（civic-humanist tradition）的区别上来。根据后一种传统，“自由”不是按照现代意义上的消极自由来理解的，而是作为“专制”（despotic）的反义词来理解的。这种传统更加关心自由的条件、培育参与性制度的政治文化的条件。就其把自由的本质定义为参与与自治，又可称为“共和主义论题”（republican thesis），马基雅维利（niccolo bernardo macchiavelli）、孟德斯鸠（montesquien）和托克维尔是这种传统的代表。[26]在“雅各宾”观念吸收政治自由的共和政体论传统，但却利用其抑制公民社会之处，在“消极的”自由主义者全然贬低政治自由的价值之外，“19世纪最伟大的孟德斯鸠的信徒”托克维尔“重新系统地阐述了分权背景下的共和主义自由理想”。[27] 按照托克维尔，自由是一个多层面的概念，它包括个人权利、公民管理自己的权利，尊重法律的命令以及由宗教教义赞同的一种做好事的责任。显然，“自由的这些不同会义大大超越了纯粹的理性主义概念。”[28]
鉴于自由主义传统的复杂性，又鉴于托克维尔在这种传统中的地位的暧昧性，对托克维尔的反复征引毋宁说是充分地表明了泰勒对自由主义基本理念的依违其间的态度。[29] 但是，尽管在《答非所问》一文中，泰勒拒绝抽象的讨论两种模式孰优孰劣的问题，非此即彼的抽象选择使得马克思早先的信徒往往转变成哈耶克的狂热追随者，“问题必须在每个社会的传统和文化中得到具体化”。[30] 事实上，就其与共和主义的亲和性而言，包括泰勒在内的社群主义者是把自己放在了程序性自由主义的对立面，从而以某种夸张的形式把消极自由和积极自由这两种传统的对立理解为自由主义——社群主义之争的实质，而哈贝马斯的程序主义政治观正是对当代政治理论中的上述对峙的一种独特的回应。 三、程序主义政治观
哈贝马斯把自由主义和共和主义之争中包含的现代人的自由或消极自由与古代人的自由或积极自由的争论表征为其内涵为私域自律（private autonomy）和公域自律（public autonomy）之争的人权（human rights）和人民主权（popular sovereignty）这两个西方立宪民主制度的基本观念之间的争论。事实上，阐明在立宪国家中法治与民主的内在关联从而扬弃上述对峙正是堪称哈贝马斯晚年定论的《事实与有效性》一书的中心论题。[31]
要阐明法治与民主的内在联系，须先界定法与道德的相互关系。
照哈贝马斯看，现代法律体系是依据个人权利而建立的，与道德领域中权利和义务的固有平衡相较，“法人”（legal person）和“法律社群”（legal community）这些现代概念说明了法律领域中权利对义务的基本的概念上的优先性。这就是说，法律义务是资格（entitlements）的产物，它们只来自对个人自由的法定约束。相应地，道德世界在社会空间和历史空间上是没有限制的，道德本身把保护范围扩展到充分个体化的人的整体性（einzelner），而在空间和时间上通常是地方性的法律社群则只有在其成员获得“权利承担者”（right-bearer）这一人为身份时，才保护他们的完整性。因此，“法律和道德的关系更多地是一种互补关系，而非从属关系。”[32]
如果我们比较法律和道德的相对界域，同样能够得出“法律最好被理解成为一种对道德的功能性替补”这样的结论。一方面，法律调节只涉及外在的方面即强制的行为，另一方面，法律作为政治的组织形式要达到政治目标和政治使命。因此，法律管辖不仅涉及狭义的道德问题，而且涉及实际的和伦理的问题。相应地，正当立法实践依赖于商谈（discourse）和讨价还价这样复杂的网络，而不仅仅是道德商谈。
另外，从法律和道德的内涵来看，法律与道德一样被认为是用来平等地保护所有人的自主性的，但是，法律的实定特征迫使（人的）自主法以特殊的方式分裂，法律领域中包含制定（和裁定）法律的人与从属于既成法律的受众这二种角色使得在道德领域是整体性的自主在法律领域以二元形式出现；私域自律和公域自律。
正基于对法和道德关系的这样一种认识，哈贝马斯必然要反对自然法关于依据不同层次的尊严而形成的法律等级体系的观念，也就是说，实定法（positive law）不能通过把自己归属于较高的道德法确立自身的合法性。对合法性问题的重新思考内含着这样的理论要求，即一种形式的自主并不贬损另一种形式的自主，甚至相互以对方为前提条件。
哈贝马斯注意到，现代自然法理论正是通过诉诸人民主权和人权这两个原则来回答合法性问题的。人民主权的原则表述在确保公民的公域自律的沟通和参与的权利之中，由人权保障的法治则表现于维护社会成员的私域自律的那些传统的基本权利之中。但是，哈贝马斯尖锐地指出，政治哲学从未能在人民主权和人权之间或“古代人的自由”与“现代人的自由”之间达到平衡，甚至使之成了“一场未得解决的竞争”。来自亚里士多德和文艺复兴时期政治人文主义的共和主义，一直强调公民的公域自律优于私人的前政治自由（prepolitical liberties），而源自洛克的自由主义则昭揭多数暴政的危险、主张人权的优先地位，从而使得公域自律和私域自律这两种观念之间直观上可能存在的共为基原（co-originality ）的关系失之路野。[33]哈贝马斯正是基于他的交往行动理论（theory of communicative action）和商谈伦理学（discourse ethics）在新的水准上阐明了公域自律和私域自律的共为基原的关系，从而以他独特的程序主义政治观（民主观）扬弃了自由主义和共和主义这两种互竞的政治哲学模式。
按照哈贝马斯的商谈原则，“只有当一项规则影响所及的所有人在参与理性的对话后同意此一规则，它才可以声称具有合法性。”[34]而作为现代法的基础的普遍主义的道德原则，如正义、平等、自由、以理由为基础的共识等等，归根结蒂是人类交往行动的必然预设。这就是说，为法律的合法性奠定基础的商谈原则是在概念上优先于法和道德的区分的。只有基于这样的原则，才能避免孪生的陷井（twin pitfalls），即既不把法从属于道德，又不把它混同于一个社群对于好的生活的共享的价值和传统的维护。
具体地说，当公民依据商谈原则来判定所制定的法律是否合法时，他们是在沟通交往的预设下这样做的。一方面，这些预设本身必须以公民权的形式合法地加以制度化，另一方面，公民的公域自律或政治自主是作为立法者的一员参与立法，而这种立法权的行使又必须借助于法律的媒介。进一步，这种法律的媒介又以一自主意义上的法人为前提，“没有法人的私域自律便不存在法律，”而法人作为个人权利的承担者归属于公民的志愿结社，在必要时它会有效地申张其权利。因此，“私域自律和公域自律相互以对方为前提条件，无论是人权，抑或人民主权都不可宣称自己对他方的优先性……一方面，只有公民在私域自律受到平等的保护的基础上充分独立时，他们才能够适当地利用其公域自律；另一方面，只有在（作为有普通权的公民）恰当地运用政治自主时，他们才能在私域自律方面达成双方同意的调节。”
基于这种全新的概念框架，哈贝马斯提出，如果公民想要运用合法的实定法调节他们的生活，私域自律和公域自律的内在联系就会要求公民承认一组抽象权利，这一权利系统还是把法和政治中的商谈的民主过程制度化的普遍必要条件。这一系统包括五大类，前三类是基本的消极自由权（basic negative liberties）、成员资格权利（membership rights）、正当过程权利（due-process rights）[35]，这三者用来保护个人自由选择和私域自律；第四类即政治参与的权利用来保护公域自律；第五类是社会福利权利。在前四类权利中，哈贝马斯强调的是前三类与第四类都是不可或缺的，并且不能相互化约：没有前三类权利，就将失却私域自律，而没有第四类权利，保护私域自律的法和权利将会变成仅仅是家长式的强加而不是自主的表现。对第五类权利，哈贝马斯强调，只是在公民和政治权利的有效运用依赖于一定的社会和物质条件的范围内，这类权利才成为必要。[36]
集中起来说，按照哈贝马斯的程序主义的政治观，人民主权和个人权利这两个观念是互相预设的，互为补充的。一方面，个人的权利和自由是人民公开地参与公共舆论和意志形成过程的法律前提；另一方面，人们对这种权利和自由的理解本身也只有通过公共领域中的合理商谈才能获得合理的辩护、澄清和改进。如果说哈贝马斯强调通过公共讨论重新理解人权的内容的权利理论特别是其中包含的对女权主义的分析主要关注的是自由主义和福利国家政策之间的对立，[37]那么在《事实与有效性》出版两年后发表的《民主的三个规范性模式》一文则将其关注的焦点集中到自由主义和共和主义的对立，由于此文处处以这种对立为背景而展开，使哈贝马斯本人的论旨呈现出在他的几乎所有著述中都十分罕见的明晰和显豁，而又由于其广泛和深刻的内涵性，此文堪称《事实与有效性》的中心论旨的速写。
要言之，哈贝马斯此文的目标在于阐述程序主义的民主（商谈性政治）观以扬弃自由主义和共和主义这两种主要的政治哲学传统。
以洛克为代表的自由主义认为，民主过程的任务是按社会的利益来规划政府，这里的“政府”和“社会”分别指公共行政机构和不同的私人之间的具有市场结构的互动网络。根据共和主义的观点，政治应当比社会和政府之间的中介作用包含更多的内容。毋宁说，政治被理解作实质性的伦理生活反思形式，它对作为整体的社会过程是构成性的。相应地，民主政治是直接实行人民主权的共同体的社会生活本身，而协同性（solidarity）和朝着共同的善成为除国家的等级化调节（行政权力）和市场的非中心化调节（个人利益）外的第三种社会整合力量。
自由主义和共和主义的上述分歧更为具体地表现在以下问题上：关于公民身份（消极自由还是积极自由？）、关于法的概念（规定“主观权利”还是确定共同体的自主、协同？）、关于政治过程（市场竞争性的，还是公共交往性的？）。
根据自由主义的观点，公民的地位首先是根据他们拥有的相对于国家和其他公民的消极权利（negative rights）决定的，法律秩序的关键则是使在每个案例中就哪个主体被赋予哪种权利作出决定成为可能，而在公共领域和议会中的舆论和意志形成的政治过程是由试图保持或获得权力位置的策略地行动的集团的竞争决定的。
根据共和主义的观点，公民的地位不是由消极自由的模式决定的。毋宁说，政治权利，特别是政治参与和交往的权利被理解为积极自由；“主观权利”将其存在归属于客观的法律秩序，后者能够保证建立在相互尊重基础上的共同的自主生活的完整性；而出现在公共领域和议会中的政治舆论和意志形成并不遵循市场过程的结构，而是遵循朝着相互理解的公共交往的根深蒂固的结构。在公民自我立法的实践的意义上，政治的范式不是市场而是对活，这种对话观把政治视作关于价值问题而不仅仅是关于偏好问题的争论。
从公民身份、法的概念和政治过程三方面对自由主义和共和主义进行比较，十分明显的是，共和主义模式的优点在于保存了民主的原义，即自治的公民共同地运用的理性的公共使用的制度化。与关于理性的自由主义的怀疑主义形成对照，共和主义相信政治商谈的力量。但哈贝马斯尖锐地指出，当代的共和主义对公共交往作了社群主义的理解，以为商谈性的民主概念必然与一种具体的、具有实质内容的伦理社群相关，这样就把政治意志形成过程等同于一种集体认同的澄清过程，即对伦理生活的自我理解过程。与之相对，程序主义民主观认为，政治问题不能归结为伦理问题，民主不仅涉及伦理问题（什么是对特定社群来说“好”的生活？），而且涉及实用问题（如何在不同利益和价值之间进行竞争和妥协？），尤其是正义问题（如何从超出特定利益集团和伦理社群的角度来确立符合所有人利益的规范？）。“商谈性政治应被理解为依赖于公平地调节的讨价还价过程的网络以及包括实用的、伦理的和道德的商谈的各种不同形式的论证网络的集合，其中每一种都依赖于不同的交往预设和程序。”[38]
应当注意到，共和主义和社群主义之间并没有必然的对应关系。如同前章已经揭示的，社群主义的政治实践含义颇为暧昧。但在当代政治哲学领域，社群主义主要是与共和主义相连的，其结果是用特定的伦理社群的“在先的共识”，而不是普遍主义的交往行动的形式结构，来说明现行的西方立宪民主制度的合法性。[39]正由于此，当代政治哲学中的社群主义和自由主义之争是同共和主义和自由主义之争联系在一起的，而哈贝马斯所谓程序主义政治观的目标和归趣亦可由此见出。
值得补充的是，在国家、社会以及两者的关系问题上，程序主义政治观扬弃了都以社会为中心——国家或者是作为市场——社会之卫士，或者是作为一种伦理社群的自觉建制——的自由主义和共和主义这两种模式，转而把涉及正义问题的商谈规则和论辩形式作为民主政治的核心，而由于商谈理论强调宪法与现代道德意识的联系因此它赋予民主过程的规范含义要强于自由主义模式，由于商谈理论不把宪法看作是由伦理生活派生的，因此它赋予民主过程的规范含义又要弱于共和主义，商谈理论同时又承认民主政治中的伦理和实用因素。“商谈理伦中起作用的是交往过程的更高水准的主体间性，而这一过程是通过议会和公共领域的非正式网络而来的。”由于用主体间性哲学代替了意识哲学作为基础，程序主义政治观既避免了把社会当作一个能进行公民自决的宏大主体这种过于理想主义的观点，又避免了将民主理解为把法律运用于许多孤立的、私人的主体这种过于现实主义的观点。
与程序主义政治观联系在一起的是非中心化（decentered）的社会图像，它不再把国家当作社会的中心，而把重点放在公共领域中的非正式的舆论形成过程，“它把立宪国家的原则视作对民主的舆论和意志形成所要求的交往形式如何才能建制化这样的问题的坚定回答，”“非正式的公共舆论形成产生‘影响’，通过政治选举的渠道，影响转化成‘交往权力’；交往权力通过立法又转化成‘行政权力’。”程序主义政治的社会基础是既不同于经济系统亦不同于行政权力的作为自主的公共领域的市民社会，一个原则上向所有公民开放的“政治公共领域”是使这一领域中的非正式的公共舆论形成过程成为立法机构中的正式的公共意志形成过程之基础的关键；由公共交往产生的舆论不仅仅赋予政治权力以“合法性”，但又不至于“构成”权力，而是使之“合理化”——真正能行动的只能是行政系统，但社会不仅能在事后对它进行监督，而且能在事先给它以公共意志。很显然，程序主义民主观表明了在金钱、行政权力和协同性这三种资源间的新的平衡，现代社会正是通过它们满足其整合的需要的。
质言之，哈贝马斯的程序主义政治观试图通过阐明人民主权和人权的概念联系（互为前提、互相补充）弥合公域自律和私域自律的外在分裂，扬弃积极自由和消极自由的抽象对峙，推进集体认同的形成过程，从而实现对自由主义和社群主义中的综合、超越和包容。自由主义重视超越特定社群的普遍原则，这些规则的原型或核心是作为市场经济之基础的那些抽象人权；社群主义重视特定社群的具有特定内容的伦理生活形式和善的观念，强调现代民族认同，认为现代民主制度的基础在于社群成员所共有的这些价值，而不是那些普遍主义的原则。哈贝马斯像自由主义那样强调现代法的普遍向度，像社群主义那样强调现代法的规范性向度，并进而把自己这种重视现代法的道德向度（普遍主义的规范）的商谈伦理的观点与社群主义所重视的伦理向度（特定社群的自我理解）和自由主义所重视的实用向度（不同利益的平衡协调）结合起来。因此，如果说以涉及全人类的道德（普遍的规则和原则）为基础的政治可称为“共同性政治”（ politics of commonality ），以涉及某社群的自我理解的伦理（特定的价值和善）为基础的政治可称为“认同政治”（ politics of identity），以不同利益主体之间的平衡和协调为基础的政治可称为“利益政治”（ politics of interest ），那么哈贝马斯的程序主义政治（立宪民主政治）则是这三种类型的政治的综合。[40]。而集中表述此政治观从而将其由《公共领域的结构性转变》所开启的事业推向顶峰的《事实与有效性》一书亦被与黑格尔和韦伯（max weber）的巨大成就相提并论，被评论者推誉为其最好的著作。[41]
四、普遍的自由观念何以可能

尽管要在冷战刚刚结束的时代氛围中为自由主义撰写墓志铭颇有些不合时宜, 格雷在他于90年代初发表的《自由主义中的死东西和活东西》一文中仍然振振有词地提出了“自由主义已死，市民社会当立”的口号；在他看来，如果以个人主义、普遍主义、社会改善论（meliorism，世界向善论）和平等主义这四要素来概括自由主义的基本理念，那么十分显然的是，自由主义政治哲学的所有种类都未能成功地证明这些理念的正确性。这种失败的理论意蕴即是各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓“基础主义的自由主义”（foundationalist liberalism）都已难以成立，而在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的条件下唯一可以辩护的自由主义只能是柏林的自由主义，即立足于彻底多元论立场上的自由主义。
之所以要强调柏林自由主义的价值多元论特征，是由于消极自由之被称赞和被当作一种基本的自由正在于它最符合人类目的和善的竞争的多样性，而柏林相信这种多元论比消极自由所支持的理性的自主性观念能够容纳更多更丰富的自我创造的形式，则是由于选择的基本自由所支持的并不是自主性的观念，而是自我创造的观念。价值多元论支持自由主义，正是通过受消极自由所保护的这种选择，我们才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。一句话，自由的内在价值，特别是消极自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”的具体化。同时，对柏林来说，人类幸福的实质内容不是参与任何政治单位，比如国家政权，而是参与一种“集体个性”(collective individuality)，即具有自己的历史、习惯、艺术，具有自己特定的习惯表达方式的活动的方化生活的一种共同形式，这可以被称作柏林思想中的社群主义面向。[42]
如果说，柏林与社群主义思想家的相似之处在于认为所有或者几乎所有的个人幸福都有一个不可消除的公众的或社群的尺度，那么，他与后者的不同就在于他认为自由的实践活动和社群形式能够而且应该是彼此协调的，这两个方面——作为人类幸福的同等合法的方面，它们满足了不同的但都是深刻的人类需要——也能够而且是应该平衡的。柏林与社群主义的分歧尤其表现在他反对把人看作是“彻底情境化的自我”的观念，就像没有一个人是康德那种被剥夺了所有的基本属性的主体，也没有一个人是彻底情境化的主体。“多文化的认同感和角色冲突的体验对于我们的自我身份是极为重要的，而无论左翼的还是右翼的社群主义，在他们关于整体的或有机的社群理想的看法中都忽视了这种内在于我们每个人之中的复杂的和冲突的事实。正是由于对于我们的自我身份中这种多样性事实的不敏感，使得社群主义对自由主义的批评与柏林的社群主义的自由主义区分了开来。”[43]
那么，在柏林所坚持的共同文化形式对于个人幸福的重要性和必要性的观点中，究竟包含了什么样的内容？部分基于他认为没有一种单一的活动或者各种活动的等级体系能够限定人类发展形式的多样性的多元论，柏林并不赞同认为人类的繁荣需要政治参与的公民人文主义或古典共和主义的传统，而后者恰恰是被包括麦金太尔和泰勒在内的新共和论者和当代社群主义复活并用来补救消极形式的程序性自由主义的流弊的。
按照哈贝马斯的概括，泰勒的共和主义论题的要旨在于立宪民主的普遍主义原则在某种程度上需要植根于每个国家的政治文化之中，“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个谋划的推动力量。”[44]哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，“自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地（平等）对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。[45]这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”[46]的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“立宪爱国主义”的重要理论前提。
如果说，柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义（形式的普遍性）和理性主义（交往的合理性）的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。特别值得注意的是，哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键，并把罗尔斯由于没有区分“可接受性”和“接受”从而将现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来，[47]后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化）的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。[48]
诚然，如同承认的政治是对文化多元主义政治的反应，哈贝马斯的程序主义政治观与罗尔斯的政治自由主义亦都是对当代社会的多元分化和人们在基本的宗教、道德和哲学真理方面的深刻分歧的回应。罗尔斯对“合理的多元主义”和“多元主义本身”进行了区分，并且赞成前者，在他看来，自由主义的民主社会是建立在一套普适性的观点之上的，这些观点要求所有人的忠诚。只不过这种所谓普适性观点得到的支持或者来自于一种共同的政治文化传统赋予公民共有的政治的正义观和价值观，或者来自各种合理的整全性学说的“重叠一致”的聚射点。而在哈贝马斯的后形而上学视境中，哲学也不再能够提供无争议的、得到合理的辩明的作为法律规范之实质性基础的正当道德规范。毋宁说，哲学探究充其量只能勾画出程序性合理的条件，而只有在这种程序下，规范才能或应当得到处于生活世界的情境中的人们的奠基。这就是说，哈贝马斯一方面坚持把所有有关的人在参与了合理的商谈之后的同意这一普遍的程序性条件作为规则（法律）的合法性的基础；另一方面，又准备把这种合理共识的范围本身最后缩小到政治商谈和谈判的程序上。正是在这里，可以见出哈贝马斯的思想与罗尔斯的趋同倾向。
但是，正如哈贝马斯著作的主要的英译者，同时亦是批判理论的有影响的诠释者和研究者麦卡锡（thomas mccarthy）在他对罗尔斯和哈贝马斯进行比较研究的文章中指出的，[49] 如果说哈贝马斯的观点从内部就可以引出罗尔斯的观点，那么罗尔斯的观点却只能通过从外部补充一个视角才能克服其弱点。这是由于罗尔斯一方面给政治理论家太少的限制，认为他们不仅可以谈论理性之公共运用的形式与程序，而且能够谈论实质性的政治问题；另一方面而又基于政治稳定的考虑，对参加实质性政治问题讨论的公民规定了太多的限制，如在一个立宪民主国家，公民居然只应该在民间而不应该在竞选中，在议会中讨论重大问题。而在哈贝马斯的理论中，这个问题是只应由公民自己来决定的经验问题，而不是一个应由哲学家来谈论的理论问题。这一切都是由于哈贝马斯在研究理性之公共运用的形式方面时采取的是“参与者”的视角，而罗尔斯对稳定的重视则是他采纳“观察者”视角的结果。罗尔斯只看到两种可能性：要么不合理地固执己见，要么合理地避免申认（claim）真理。哈贝马斯则看到了第三种可能性：对“有效性申认”（validity claim）或“真理性申认”（truth claim）的合理的讨论。在哈贝马斯的程序主义政治观中，重要的不仅是宽容，而且是商议；不仅是自由，而且是民主。
当然，麦卡锡所论并不意味着哈贝马斯的理论是毫无瑕疵的。事实上，已经有论者指出了哈贝马斯理论中的某种循环论证的色彩；[50]哈贝马斯的一位门生彼特斯（bernhard peters）则认为哈贝马斯在通过对人民主权和人权之间、民主和法治之间、公域自律和私域自律之间、积极自由和消极自由之间的概念联系的精致的处理把所有美好的事物（也许是太多的美好事物）装进程序主义民主这种强民主概念（a strong concept of democracy）的同时，使现代宪政程序中的更为实质性的规范要素的地位和作用变得模糊不清了。[51]韦尔默（a. wellmer）则早在80年代末即已指出，尽管在消极自由的原则上达成理性的共识是完全可能的，但消极自由本身并不是理性化的元原则（metaprinciple）的一部分。这是因为消极自由是一个实质性的道德原则，其证明方式必然是不同于理性化原则的证明的。相应地，尽管罗尔斯的正义原则包含的平等的基本自由权仍然是一种消极自由，但是这种原则并不内在的限制对抽象的正义观的概念的和人类学的丰富和发展，毋宁说，正义的第一原则直接导向政治参与的平等权利原则；而哈贝马斯的社会自由观（a conception of communal freedom）由于没有包含市民社会和国家的二元论的规范性内容，其唯一的基础是所谓交往理性观。一种程序化的理性观充其量只能表明什么是理性的自由，而不能表明什么是理性的自由。因此，平等的自由权原则和交往理性的原则相互补充，而不相互包含。[52]也许是受到韦尔默的批评的启发，哈贝马斯的程序主义政治观现在强调的正是两者之间的相互预设、互为前提的关系。
的确，正因为在政治理论和法学理论中的某些最为重要的争论源于人民主权和人权之间、公域自律和私域自律之间、积极自由和消极自由之间、民主和法治之间的抽象对峙，揭示它们相互之间内在的概念联系本身就是一项巨大的成就。但迈出这一步并不等于一劳永逸地结束了政治论争。“如果现代世界中的自由依赖于‘消极自由’与‘积极自由’（社会自由）的规范的二元论，那么普遍的自由观本身必然包含一种辩证的张力”，[53] 在某种意义上，现代性的谋划正是在消极自由和积极自由之间进行调和的一种谋划，而正因为自由并不曾在完美的意义上得到实现，哈贝马斯才把现代性称作是“未完成的谋划”。[54]

注释：

[1] 参见 thinkers of twentieth century: a biographical and critical dictionary (st. james press， 1985)， i. berlin条目。
[2] david miller， 'introduction' to liberty， ed. by david miller， oxford university press: 1991 pp.2-6，参见李强，《自由主义》，页173-174，中国社会科学出版社，1998。
[3] [4] [11] 参见《布莱克维尔政治学百科全书》“贡斯当”条目， 中国政法大学出版社，1992。
[5] 贡斯当此文已有中译，载《自由与社群》，页306-326，生活·读书·新知三联书店，1998。以下凡引此文，不再另注。
[6] [9] 萨托利，《民主新论》，页288，389，东方出版社，1993。
[7] 雅各宾派领袖圣茹斯特（saint-just）有一句著名的口号“革命者都应当成为罗马人”，在关于逮捕丹东的报告中，圣茹斯特极为明确地说：“在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。”马克思和恩格斯在他们合作的第一部著作《神圣家族》中写道：“罗伯斯庇尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制共和国家。”见《神圣家族》，页156，人民出版社，1958。值得一提的是，据俄文转译的马恩著作译者把“幻觉”译成“错误”，似乎失却了原文包含的那种“时代错乱症”（anachronism）的况味。可参b. williams的牛津就职讲演，saint-just's illusion， in his making sense of humanity， cambridge university press， 1995。
[8] 李强，《贡斯当与现代自由主义》，载《自由与社群》，页294。
[10] 参见甘阳，《自由主义：贵族的还是平民的？》，载《读书》，1999年第1期。
[12] 《自由的两种概念》原是柏林1958年10月31日在牛津大学社会和政治理论教授就职典礼上发表的演讲，同年出版单行本，后又收入柏林的著名文集‘four essays on liberty' (oxford university press: 1969)，陈晓林先生已将此著译成中文，联经出版事业公司（台北），1986。以下凡引此文，不再另注。
[13] [16] 参见柏林与伊朗学人ramin jahanbegloo的对谈，《以撒·柏林对话录》，正中书局，1994；转载于《万象译事》，卷一，辽宁教育出版社，1998。
[14] [15] 马斯泰罗内（主编），《当代欧洲政治思想（1945-1989）》，页87， 90，社会科学文献出版社，1996。
[17] 参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主与间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998。
[18] [19] [20] charles taylor， what's wrong with negative liberty， in his philosophy and human sciences， cambridge university press， 1985， p.213， p.213， p.224.
[21] [22] [23] [24] michael sandel， democracy's discontent: america in search of a public philosophy， cambridge: harvard university press， 1996， p.274， p.25， pp.320-321， p.330。
[25] p. pettit， reworking sandel's republicanism， in the journal of philosophy， vol. xcv. no.2， 1998.
[26] 尽管泰勒认为昆廷·斯金纳在 the idea of negative liberty : philosophical and historical perspective (in philosophy in history， ed. by r. rorty， j. b. schneewind and q. skinner， cambridge university press， 1984)一文中阐发的工具主义的共和主义论题只适用于马基雅维利而不能涵盖孟德斯鸠、卢梭、托克维尔、《代议制政府》时期的穆勒以及汉娜·阿伦特，但两人试图通过诉诸共和主义论题来对当代流行甚广的消极自由观进行批评的用意则是相同的。有意思的是，柏林也对马基雅维利进行了颇具匠心的读解，但其关心的重点则在所谓价值多元论方面。
[27] 泰勒，《公民社会的模式》，载《国外社会学》，中国社会科学院社会学所，1994年第2期。
[28] 詹姆斯. w. 西瑟 （james. w.ceaser），《自由民主与政治学》，页194，上海人民出版社，1998。
[29] 对泰勒的自由主义批判的一个尖锐的批评，请见刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998。
[30] charles taylor， cross-purposes: the liberal-communitarian debate， in philosophical arguments(harvard university press: 1995)， p.202.
[31] 参见william rehg， translator's introduction of 'between facts and norms: contributions to a discourse theory of law and democracy， ' mit press. 1996， p. xxiv.
[32] 哈贝马斯，《法治与民主的内在关系》，译载《中国社会科学季刊》（香港），1994，秋季卷，总第9期。以下凡引此文（个别译文稍有更动），不再另注。
[33] 参见前揭文及注[31]所及哈贝马斯书，p.454。
[34] 前揭哈贝马斯书，p.107。
[35] 哈贝马斯对“正当过程的权利”的解释是， 'basic rights that result immediately from the actionability of rights and from the political autonomous elaboration of individual legal protection'， 前揭书， p.122。
[36] 参注[31]所及william rehg的translator's introduction， p.xxvii和哈贝马斯本人的阐释，同书，pp.122-123。
[37] “如果权利政治把目光紧盯着保护私人自律，而无视私人的个体权利和参与立法的公民的公共自律之间的内在联系，那么那它将在洛克意义上的自由主义的权利模式和一种目光同样短浅的社会福利国家的权利范式两极之间无助地摇摆。”见哈贝马斯，《民主法治国家的承认斗争》，译载《文化与公共性》，页344，生活·读书·新知三联书店，1998。
[38] j. habermas， three normative models of democracy，载《中国社会科学季刊》（香港），1994，夏季卷，总第8期，以下凡引此文，不再另注。
[39] [40] 参见童世骏，《“填补空区”：——从“人学”到“法学”》，载《中国书评》（香港），1994，总第2期。
[41] 参见注[31]所及william rehg的translator's introduction， p. ix; david m. rasmussen， how is valid law possible? in philosophy and social criticism， vol. 20 no. 4， 1994.
[42] 对柏林“竞争的自由主义”的阐释参见 j. gray, on negative and positive liberty, in his liberalisms: essays in political philosophy, london and new york : routledge, 1989; berlin's agonistic liberalism, in his post-liberalism: studies in political thought, london and new york: routledge, 1993; what is dead and what is living in liberalism, 出处同上；及同一作者，berlin, london:fontana press, 1995。在前揭第一文中，格雷还对哈耶克与柏林的自由观进行了比较：虽然前者的自由概念包含积极自由的内容，但哈耶克与柏林一样反对在自由和福利或权力之间建立任何必然的联系；哈耶克与柏林的差别在于他似乎把保护基本的自由派的自由（the basic liberal freedoms）的可预期的和一贯的法律当作社会自由的充分条件了。在这个意义上，哈耶克式的自由社会秩序也许会甚至必然会是一种占有支配地位的道德和理智传统严重地遮蔽了其成员的选择的社会；就承认由于一种可预期的、一贯的法律制度扩展了人们的选择从而是促进自由的必要条件，但这一点并不足以提供选择和生活方式的多样性，而后者才是人们达致自由的根据而言，柏林比哈耶克更加忠实于古典自由主义。中文世界从这一角度对哈耶克自由观进行批评的一篇值得注意的文章是石元康的《海耶克论自由与法治》，载《二十一世纪》，1999年12月号。
[43] 格雷，《柏林》，页103, 昆仑出版社，1999。
[44] j. habermas, citizenship and national identity, as appendix ii of his between facts and norms, p.499.
[45] 刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，页79。
[46] j. habermas, die einbeziehung des anderen, frankfurt am main:suhrkamp verlag, 1997，142，转引自童世骏，《政治文化和现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，载《二十一世纪》，1999年4月号。
[47]尽管罗尔斯反复声称正义即公平是政治的自由主义，但他似乎认为分歧和差异只与宗教和哲学问题有关，而只要避免了这些争论，就有可能在社会基本制度应当如何组织的方式上达成共识。针对于此，尚塔尔·墨菲在《罗尔斯：没有政治的政治哲学》一文中尖锐地指出，虽然罗尔斯的政治观可以还原为利益政治，但由于他相信理性的自利选择观念（the idea of rational self-interest choice）能够提供适合于政治目的、独立于任何特殊学说的公民好的共享观念（a shared idea of citizen's good ），而正义论就是通过建立一致同意的中立规则来调节对这种好的追求的，就使得罗尔斯没有在“合理的”和“理性的”之间为可以恰当地称作政治的东西留下余地─冲突、对抗，权力关系和服从的形式都从罗尔斯的政治概念中消失了。用卡尔·施密特（carl schmitt）的话来说，“自由主义的概念在伦理和经济之间典型地滑动。从这两个正相反对的视点，（自由主义）企图消灭作为征服性权力和压迫的领域意义上的政治。”正是在这个意义上，比哈贝马斯对启蒙理性的普遍主义持更为激烈的批判态度的墨菲把罗尔斯的政治自由主义称作“至善论的自由主义乌托邦”。
[48] 参见前揭童世骏文。
[49] 参见thomas maccthy, kantian constructivism and reconstructivism:rawls and habemas in dialogue, 载《中国社会科学季刊》（香港），1994年，春季卷，总第6期。
[50] 哈贝马斯在《事实与有效性》中写道，“就其同等地保护公民的共为基原的私域自律和公域自律而言，一种法律秩序是合法的，”而之所以如此则是由于“（一种法律秩序）将其合法性归之于只有此种自主能够表达和证明其自身的形式”。哈贝马斯还补充道：“这是对法的程序主义的理解的关键。”针对于此，david m. rasmussen在为《事实与有效性》写的书评中指出，哈贝马斯的论证从关于建基于交往形式基础上的语言的性质的方法论的命题开始，在对现代法的性质、特征和合法性的深入讨论后，又回到他开始时对现代法的交往基础的强有力的断言上。参见其how is valid law possible? in philosophy and social criticism, vol. 20, no. 4, 1994.
[51] 参见bernhard peters, reconstructive legal and political theory, 出处同上。
[52][53] albrecht wellmer, models of freedom in the modern world, in hermeneutics and critical theory in ethics and politics, ed. by michael kelly, mit press, 1991.
[54]罗蒂在《哈贝马斯与利奥塔德论后现代性》中写道，“批判哈贝马斯的法国思想家，为了避免采取整体性的哲学，已经准备要放弃自由体制的政治理念。与此相反，哈贝马斯为了支持自由体制的政治理念，虽然清楚地知道整体性哲学存在着许多问题，还是坚持不肯放弃。”有意思的是，虽然罗蒂把启蒙的两个面向即作为政治谋划的自我肯定（self-assertion）与作为认识论谋划的自我奠基（self-foundation）分开，但他仍然把现代性的政治谋划与包含资本主义和民主在内的含混的自由主义概念相等同，尽管哈贝马斯至少不会直露地赞同所谓“种族中心主义”，但正由于罗蒂还没有爬上“反人文主义”的货车，“从实证主义遗产中保留了这样的信念，即人的全部生活依赖于创造的、容忍的、交互的、非强制性的平等日常交流的脆弱的形式，”更由于我们在引言中曾经提及的哈贝马斯与实用主义传统的亲和性和对其作出的独特诠释，“我很久以来一直认为，自己与存在于美国最优秀传统中并通过美国实用主义明确表达出来的那种激进民主精神是一致的，”使得在与所谓青年保守主义的论战中，哈贝马斯把罗蒂引为同道。