经济学理性主义的基础(上)

邱培呸呸呸

内容提要：理性主义自来是经济学家的信条，“经济人”假设正是以理性算计为基础的。但是这一信条愈来愈受到人类社会实践的挑战。就对社会学而言，缘自古典的“社会何以可能”的基本问题，正在与经济学的基本问题即“什么是理性行为”日渐密切地结合起来，融会为一个问题，即“统一理性是否可能”，并以现代性问题的转换形态摆放在整个社会科学的面前。这或许为打破１８世纪以来在社会科学专业化过程中形成的学科壁垒提供了某种契机。

一、引言

经济学家们都承认，经济学的各种现代版本，除了新增加的数学描述，基本上是从阿尔佛莱德·马歇尔（ＡｌｆｒｅｄＭａｒｓｈａｌｌ）那里传承下来的。这一百多年的经济学发展大致可以看做“经济学中的理性主义运动”，①并且由于二次大战（凯恩斯宏观经济学问世）以来各国经济学家介入政治经济政策的程度大大提高，经济制度的演变也在一定程度上沿着经济学理性主义的思路行进。除了韦伯研究过的例子外，一个最近的例子是目前正在各国（包括发展中国家）金融深化过程中迅速兴起的期权交易制度。在期权市场上，人们几乎完全按照伯莱克－肖尔斯（两位沿袭了经济学主流学派的金融理论家，１９９７年诺贝尔经济学奖得主）定价理论来买卖期权，偏差一般不超过理论价格的５％。相应地，１９９７年以来，其它衍生工具交易制度也围绕这一理论迅速发展（汪丁丁，１９９７ａ）。一般说来，市场社会里各种经济制度的创设，总是由企业家们发起，然后由经济学家们加以“理性化”阐释（有时需要理性化地修正），从而得以推广到其它地方。由此可以声称：理性主义至今仍是主流经济学家们的信条（大部分制度经济学家，虽然站在经济学主流之外，也仍然抱持着理性主义信条）。

由于对“理性”一词的诸多不同理解，我必须在阐释“经济学理性主义”的涵义之前，简要地把这一解释按其推理步骤列举出来：（１）经济学是英国经验主义的产物，而不是欧陆思辨哲学的后代。经济学家必须把自己的理论置于实证研究的基础上。（２）经济学是“经世之学”，不是书斋里的学问；经济学家必须对每日每时发生着的“日常事件”作出解释，而这些事件的基本描述只能是统计性的，只能是那些服从“众数原则”的事件。（３）在对所有那些服从“众数原则”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的两种力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教倾向。（４）经济学理性主义坚持人的自利本性是一切经济行为的（至少是经济行为研究者的）出发点。这是亚当·斯密（Ａ．Ｓｍｉｔｈ）《原富》的核心思想，也是被认为是“经济学帝国主义”里程碑的贝克尔（Ｇ．Ｂｅｃｋｅｒ）１９７６年著作《人类行为的经济学看法》的核心思想。

然而，在过去二十年里，人类社会的演进发生了与经济学密切相关的三大重要变化，迫使经济学家们（为了使经济学仍然有存在的理由）必须提出足以解释这些变化的理论。这些变化是：（１）经济发展与经济增长的方式、动力、以及相应的政府政策有了极大的改变；技术进步与人力资本投资而不是物质资本投资，正在成为各国经济发展和增长的主要动力，人类社会正在进入所谓“知识社会”（汪丁丁，１９９４）。经济学家必须解释由此而来的问题：教育，家庭，婚姻，移民，技术演变路径，知识产权，…；（２）前社会主义经济以及非洲和亚洲经济不发达地区各国普遍向自由市场经济过渡，而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度，还有，甚至更主要的是整个社会（经济、政治、心理、社会组织以及文化结构）的大范围变迁（汪丁丁，１９９２）。经济学家必须（或试图）解释发生于这些社会制度文化背景下的、以提高经济效率为主旨的人们的社会实践及社会整体变迁过程，必须研究此类问题：新的行为规范的形成，心理偏好的演化，企业家能力的积累，政府的合法性基础，社会自组织过程，革命与宗教行为，…；（３）首先从发达市场社会里提出来的，并正在成为所有市场社会（发达的和不发达的）不得不思考和处理的“未来学”（关于“市场经济”的未来）问题，如环境与增长极限的问题（汪丁丁，１９９１，１９９７ｂ），经济学家必须（或试图）理解这一人类基本生态过程的前景，并研究相关的问题：矿产以及包括“环境”在内的各种可再生资源的“合理使用”，人口代际间的“公平”，对个体“理性”的重新理解，对“人性”本身的重新理解，对“幸福”概念的重新界定，以及与道德和审美问题有关的“权利”界定。这些问题大部分已经超出经济学传统的研究领域，但是由于它们的提出或发生是基于上述三个经济发展方面的问题，人们自然要求经济学家给出某种经济学的解释。首先讨论上述的第一个涵义———自利性假设。在现代经济学家看来，这一假设，不论是被当成符合众数现象的假设，还是被看做“工具主义”的假设，都与达尔文进化论和后起的社会进化论以及当代的“社会生物学”有密切的关系，这一关系的核心是：人有动物的求生本能；并且，人的物质欲望大大超出稀缺资源所能满足的程度。于是发生了与“物竞天择”类似的社会竞争规律。但是现代经济学家对“自利性假设”的这种看法已经与古典经济学的创始人发生了相当大的分歧。

英国经验主义的登峰造极者大卫·休谟（Ｄ．Ｈｕｍｅ）在《人性论》及《人类理解论》中都说过：人是一种特殊的动物；这种动物的高度想象力所导致的种种欲望，大大超出了自然环境所能给予满足的程度，所以才发生了“财产权利”这件事。在休谟看来，人类社会界定“产权”关系，是为了给每一个个体那有限幸福的来源提供保护，免于他人无限物欲的侵占。休谟关于动物心理学和动物伦理学的论述，其晚年公开表示的“无神论”立场（即以经验论来检讨“神”的存在性），以及一生坚持的彻底的怀疑论，足以使他成为一百年之后的达尔文思想的先驱。尽管如此，古典经济学在亚当·斯密（经济史家认为斯密的国际贸易和货币流通理论，以及他的道德哲学，都深受休谟经验论的影响）那里仍然不具有进化论的形式。斯密在《原富》中阐释了两个主要思想：（１）一国劳动总量的年度产出可以大致做为一国国民财富的宏观度量；（２）人的自利性可以解释人类社会分工演化的各种形式，以及在此基础上解释一切价格（在私有产权制下）的决定过程。其中第一个思想被研究者们公认来源于法国经济学家奎奈（Ｑｕｅｓｎａｙ）的“经济表”（被当时的法国经济学家誉为与文字和货币并列的人类三大发明之一）。斯密的第二个主要思想———人的自利本性做为社会发展的核心力量，据考证分析，应当是受到当时不见经传的经济史家孟德威尔（Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）的一本小诗集《蜜蜂传说》（ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆＢｅｅｓ）的影响，其中歌咏的是邪恶如何成为维持了蜂巢社会长期繁荣的唯一动力。作者在１７１４年重印诗集时增加了一倍的篇幅，增加的部分名为《蜜蜂传说：或私己的邪恶，公众的福利，以及关于慈善和慈善社团的论文，以及关于社会的本质的探讨》；而在１７２９年又为这本小书增加了第三个部分，是关于蜂巢社会的长篇对话。其中明确提出：“…借了这个故事我要说明的是，人类社会的基础，既非我们天性中的友爱性情，亦非我们克己所得的各种美德，而是我们在道德世界或自然社会里称之为‘邪恶’的东西，它是使得我们成为社会性动物的首要原则，是一切交易与就业机会的无一例外的坚定基础，是它们的真实生命与护持。正是在那里，我们必须去探究一切艺术与科学的真确起源。正是邪恶，一旦消失，我们的社会必然随之瓦解…”。斯密在《道德情操论》中以两个相邻的篇章分别批判了他的导师哈奇森（Ｆ．Ｈｕｔｃｈｅｓｏｎ）关于人性本善和“仁者爱人”的论说，认为其教导中缺少“己爱”（ｓｅｌｆ－ｌｏｖｅ）的成分；以及孟德威尔的“邪恶”观念，认为其错误在于认“自爱”为邪恶。但是，无疑地，斯密接受了孟德威尔把人的自利性认做社会发展动力的看法。芝加哥大学自由市场经济学派的领袖、已故的诺贝尔奖得主斯蒂格勒（Ｇ．Ｓｔｉｇｌｅｒ），在１９７６年《原富》发表二百年之际的芝加哥大学出版社再版前言中说：“…这并不意味着，斯密认为人的行为唯一地被自利性引导着。事实上，他的第一本著作，《道德情操论》就旨在探讨‘同情心’做为美德的涵义……不过归根结底，斯密相信，那个最能贯彻始终的，最普遍适用的，从而也是最可靠的人类行为动机，是人对自我利益的追求。”换句话说，我们不能就此认为斯密的立场是以人的自利本性解释一切社会现象。事实上，我们发现，斯密原著在论述人的自利性做为社会发展动力的同时，隐涵着承认当时苏格兰市民社会的种种合理前提（法律的，政治的，社会的，道德的和文化的）做为经济发展的环境。一个刚刚从宗教社会启蒙发端的资本主义社会，做为它的自由市场经济、尤其是自由贸易理论的卫道士的斯密，很自然地要强调人的自利本性，而不是沿袭宗教传统的说教来弘扬人的道德内涵。我们看到，没有进化论论据，这一转折在认识论上就是站不住脚的；尽管在经济学以外的各种社会科学中，进化论立场与理性主义立场几乎总是发生冲突，总是反映着两种相反的认识论。经济学从古典到现代的“自利性”假设，其解释力（从而预测能力）的根源在于：当群体中多数人的行为是效率导向的时候，自利性假设，不论是工具主义的还是本体论现象学的，都足以解释众数现象。因为，“效率”———以最小的努力达到既定目标，是“自利性”的一个必要条件。所以，当代主流经济学在分析方法上非常接近社会学里面的行为学派的方法，后者的极端形式就是把人假设为只有“条件反射”学习功能的动物。我们必须承认，在这一最单纯的假设下，行为学派确实获得了很大的解释力（ＧｅｏｒｇｅＨｏｍａｎｓ，１９８７）。

从上面的讨论，我们不难看到，当预测现实成为对理论有效性的唯一要求时，理论假设可以完全脱离现实，换句话说，我们可以做出（与现实相比）非常“强”的理论假设，只要它有预测能力。许多反对自利性假设的人，通过对企业家的大量调查提出：这些企业家们很少承认或认为他们的行为动机是追求“利润最大化”。但是这不妨碍主流经济学家形式逻辑地从“利润最大化”原则推导出符合现实世界的大量命题。因为那些有效率的企业可以被工具性地认为是在追求最大利润。由此可以推导出一个命题：一旦群体中的多数人的行为不再是效率导向的时候，自利性假设将失去解释能力。这一趋势在“后工业社会”里看得非常清楚（西欧，北欧，和北美的部分地区）。当人们已经积累了足够的财富，进入了珀特尔（Ｍ．Ｐｏｒｔｅｒ，１９９０，Ｃｏｍｐｅｔｉ－ｔｉｖｅＡｄｖａｎｔａｇｅｏｆＮａｔｉｏｎｓ）所论的“财富驱动的发展阶段”时，人们会追求精神世界的极大丰富，追求文化生活的深入发展，而不再主要追求物质生活中的“效率”。换句话说，人的天性中存在这样的可能，当物质生活富足起来的时候，就去追求精神生活的富足———以放弃“效率”为代价（人力资本投资以外的“闲暇时间”的不断增长就是对“效率”的不断放弃的结果）。诚然，这里所描述的是众多个体的行为，不是少数人的行为，绝非早期存在主义者们，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手记》）和科尔凯廓尔（《哲学断想》）所指涉的创造性的个体。在我看来，这是经济学理性主义必须面对的第一种“危机”。这与前述现代社会的生产方式———知识与人力资本积累方式有密切关系。

其次，在许多层次的社会进化过程中，“竞争”未必成为演进的主要推动力量。这在文化生活中尤其明显。我们对文化“产品”的要求并不主要以“效率”为判据，而是以“多样化”为准则。文化生活越多样化，越复杂化，也就越丰富和具有意义。这里，线性的“进化观”是最为人们所不取的。不仅如此，而且我们发现，太激烈的竞争往往会扼杀了文化的丰富性（Ｍ．Ｆｅｌｄｍａｎ，Ｌ．Ｌ．Ｃａｖａｌｌｉ－Ｓｆｏｒｚａ，ａｎｄＬ．Ａ．Ｚｈｉｖｏｔｏｖｓｋｙ，１９９４）。历史上最辉煌的文化时代总是与强大王朝的慷慨赞助有关，而香港式的竞争环境则很少产生大师级的作品（ｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅ）。道理很简单，竞争会强化“效率”动机，而注重效率会使人（通过社会分工）异化成为简单操作但规模巨大的机器的一部分。当我们发现不得不“组织起来”才能变得更加富足时，我们就陷入了异化为大机器的简单部分的危险。凡布伦（Ｔ．Ｖｅｂｌｅｎ，老制度经济学家）说，文化是一种“奢侈品”，需要所谓“有闲阶级”的创造（《有闲阶级论》）。现代心理学与认知科学的研究认为，竞争，尽管可以成为人的创造性的激励，但更多地是对创造性的压抑（Ｓ．Ｓｍｉｔｈ，Ｔ．Ｗａｒｄ，ａｎｄＲ．Ａ．Ｆｉｎｋｅ，１９９５）。总之，当竞争不是演进的主要推动力量时，经济学理性主义的进化论论据便发生了动摇。换句话说，即便是采取工具主义的立场，自利性假设的进化论论据也难以成立。由此，我们完全可以发问：为什么要强加给我们这个“自利性”假设呢？它现在完全是多余的了；不仅如此，它甚至使演化成为过分简单的从而最终会消亡的过程。这在我看来，是经济学理性主义必须面对的第二种“危机”。