董仲舒经济思想研究（上）

邱培呸呸呸

［内容提要］董仲舒经济思想有三个方面的内容：义利论、等级经济关系论、仁政思想。在义利论方面，董仲舒所言“利”是指一般、普通的物质利益，且有公私之分，并重义轻利；在等级经济关系方面，董仲舒认为人与人之间的关系应该是“合”不是“争”，并规定了“三纲”，以约束人们不道德和非法的求利行为；在仁政思想方面，董仲舒主张“不与民争利”，他系统论述了政府及其官员“与民争利”的各种表现和反对“与民争利”的经济原因、道德依据，并提出了“行仁政”的具体办法。这些理论都是围绕着他的“大一统”社会理想而展开的，大一统的根本特征是思想统一，“推明孔氏，抑黜百家”，适应了当时巩固封建专制政权的需要和历史发展趋势。
［关键词语］大一统；义利论；等级经济关系；仁政

“经济学”的产生和发展，一直是与“财富”、“生产”、“生产关系”等概念本身及其发展规律的理论探讨联系在一起的。而与此不同，中国儒家谈论经济问题，是将其置于社会的伦理关系之下，它不是从纯粹经济的角度，而是从仁、义，从人伦、等级的角度去谈物资财富的占有、生产、交换、分配和消费等问题。因此儒学中的经济思想实质上是一种伦理经济思想。西汉中期的儒学大师董仲舒继承先秦儒家的这一传统，首次对伦理经济思想的主要方面进行了系统阐述，提出了富有深意的见解。
董仲舒的经济思想归纳起来有义利论、等级经济关系论和仁政思想三个方面。这些理论都是围绕着实现他的社会理想目标而展开的。
一、董仲舒的社会理想
董仲舒的学说有一个特点，就是必从“天意”和《春秋》那里找依据。他作为汉代儒家公羊学派的宗师，一生以治《春秋》为主业。他说“春秋，大义之所本也”（《春秋繁露·正贯》。以下所引《春秋繁露》只注篇名），以为“不学春秋，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄”（《俞序》）。他的社会理想正是通过阐述《春秋》大义而得出的，它立足于现实却又高于现实。虽然董仲舒社会理想的基础是现实社会，但他从不盲目赞扬现行的社会制度，而总是以理想社会的标准来批评和要求改进现行制度。
董仲舒的社会理想是一个大一统的和谐安定社会。大一统是他所述《春秋》的根本含义。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书•董仲舒传》。以下引此书只注篇名）他认为《春秋》最重“元”，“谓一元者，大始也。”（《玉英》）“元”就是大一统的开始，并且还认为“唯圣人能属万物于一而系之元”（《重政》），因此他希望汉武帝是圣人，能成就建立封建大一统帝国的功业。大一统的根本特征是思想的统一。董仲舒在他的贤良文学对策中，向汉武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《董仲舒传》）。汉武帝采纳了这一建议，于是儒学便从此成为官学，上升到至尊的地位。
董仲舒提出这项建议并且被采纳有其历史的必然性。从历史上看，秦统一中国后，本应及时放弃战时的法家思想，而采用有利于巩固中央集权和社会安定的儒家思想［1］，但秦始皇没有这样做，相反却焚书坑儒，而终不能解决巩固统一封建国家、建立稳定社会秩序的历史任务。这一历史教训董仲舒是清楚的，因此他常用类似于“汉兴循而未改”（《汉书•食货志上》这种委婉言辞来提醒当世的统治者。
从现实情况来看，正如他自己所说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。”由于理论基础不统一，这样导致的结果是“上亡无以持一统，法制数变，下不知所守”。如此社会怎能安定，政权怎能巩固呢？因此治国之君必须掌握统一学说，使“邪僻之说灭息，然后统纪可言，而法变可明，民之所从矣“（《董仲舒传》）。
在表面上看来，法家是反对言论教化的，因其会使“其君惛于说，其官乱于言”（《商君书·农战》）。但法家没有预想到，如果言论一律，就可避免君臣惛乱、莫衷一是以及百姓不知所从的情况。可以说，法家以前以至与其同时的儒家看到了这一点，并作出一定努力，而董仲舒则最后将大功告成——实现了儒学独尊的局面。
董仲舒深知，安定社会的一系列政策措施必须要有坚实的理论基础，而且这一理论基础要统一。因此他选定儒学（而且唯有儒学）作为安邦定国的理论基础。董仲舒从稳定社会秩序、巩固封建国家政权出发，把握了时代的脉搏，适应历史发展的大趋势，也顺应了统治者的需要，从而奠定了封建大一统国家不可或缺的根基——思想统一。董仲舒的社会理想不独为君，不独为民，而是为天下的。在这种理想和谐的大一统社会中，统治阶级施教化、守等级、行仁政，君民各得其所，和睦不争，共处于一种和平安定的礼制状态中。
在董仲舒的思想中，“利”有公利和私利之分，并且公利大于私利，因此公利被他提升到“义”的高度来认识。维护天下之公利，为公利作贡献，为公利牺牲，这是符合儒家“义”的原则和要求的。董仲舒说：“量势立权，因势制义，故圣人之为天下兴利也，其尤春气之生草。”（《考功名》）可见在他的理论中，公利总是和“义”紧密联系在一起的。他提倡为国家建功立业，大兴天下之公利。主张以功（公）利标准来考核国家官吏，“有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤明，不予之赏”（《考功名》）。
私利也有两种，即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中，董仲舒的基本主张是抑制食禄者的私利，保障老百姓的私利。这一主张是源于儒家的等级伦理思想和义利分归的理论。虽然儒家主张教化百姓，让他们也懂得一点“义”。但在客观上，义、利还是各有所归的；而且也正是有教化的存在，有等级的存在，这本身就说明义利有分归。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”（《孟子·滕文公上》）董仲舒说：“夫皇皇求财利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”（《董仲舒传》）可见义利分归是儒家一脉相承的传统思想。君子大夫是行仁行义的，只有小人农夫才是求财求利的，因此食禄者的私利自然要受到抑制了。
董仲舒坚决反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。他在作江都王相时，对江都王所说的“正其谊不谋其利”［5］，这个“利”就是私利，而“谊（义）”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心，他想寻求一己之私利，侵害国家天下之公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时，让董仲舒给敬告上这样一句话的。因此必须具体分析这句话的背景，切不可将其作为评价董仲舒义利思想的唯一依据。若要抽象地看，他讲“不谋其利”，也不过是说，统治者不能以权谋取私利，而并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。
董仲舒提出“不与民争利”的道德准则和“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。封建社会的现实证明，统治阶级可以一边夺利，一边讲仁义，而老百姓不谋利则不能生存。老百姓不能生存，统治阶级也不可能生存。尽管教化是儒家行义的大事，但董仲舒仍主张先“饮之食之”，而后“教之诲之”，“先饮食而后教诲，谓治人也”（《仁义法》）。如果不保证老百姓的私利，那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好，那君主、食禄者的政权统治也就无效了，“民无所好，君无以权也”（《保位权》）。
（二）论“义”
在儒家学说中，“义”的含义十分广泛，凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为都可以叫做“义”，它包括人在社会生活中应该遵循的、在儒家看来是正确必要、属于“人之正路”（《孟子·离娄上》）的一切伦理原则。可以说这是儒家传统的、普遍的、超越时代和阶级性的“义”。除此而外，在董仲舒的理论中，“义”还有以下几个方面的具体含义。传统普遍的“义”是基础，是原则；具体的“义”则是这些原则的要求和体现。但无论是从普遍的或具体的“义”来看，董仲舒都不是把统治阶级剥削人民叫作“义”。
施教化。
董仲舒肯定利的重要性，还从“天”的角度来说明利存在的必然性。此外，他还从人性的角度来谈利。从人性的角度来谈利，一方面进一步证明利的客观必然性之外，他又辩证地看到问题的另一面，并从而开始义与利的论辩，从而引出他的教化、等级思想和义重于利的结论。
18世纪的资产阶级古典政治经济学家亚当·斯密认为，追求私利是人的本性。而与此近两千年前的董仲舒也持有同样的观点，他说：“夫万民之求利也，如水之走下。”（《董仲舒传》）但他们之间有两点不同。第一，根据人性求利这一共同观点而得出的结论不同。斯密认为，个人对私利的追求“必然会引导他选定最有利于社会的用途”[6]；而董仲舒则认为，放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。历史发展的事实证明后者的结论是正确的，就是斯密他自己最后也不得不认为“追求自己的利益”必须“不违反正义的法律”[7]。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，运用法律能有效地制止个人追求私利可能会导致的对他人和社会利益的损害；而董仲舒则认为教化比法律更重要，“教，政之本也；狱，政之末也”（《精华》）他还讲到要安民、乐民。“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“引其天性所好，而压其情所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民。“其德足以安乐民者，天予之”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》）。
其次，是要消除暴政。消除暴政就是国家政治生活中的仁政。董仲舒总结历史的经验教训认为：“圣人者贵除天下之患。”（《盟会要》）“患”是什么呢？从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段，老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。老百姓有作恶犯法行为也是被苛政、暴政之患逼出来的，因此必须除患，只有“天下者无患，然后性可善”（《盟会要》）。
在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为废弃教化，使用过重的刑罚，只会使犯法者越来越多，造成社会动乱。“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《为人者天》）但他也不是简单地一概反对使用刑罚，只不过他主张要先施教化，教化所不及者再用刑罚，而且刑罚要适中。他认为既然人都是有所好有所恶的，那么“设赏以劝之”、“设法以畏之”（《保位权》）无疑都是治国安邦的良策。并且他还主张“赏不空施，罚不虚出”（《保位权》），必须要有可赏可罚的事实根据，劝、畏都要有具体的表示。针对罚，他说：“以畏罚而不可过也。”[8]（《保位权》）这里的关键是“不可过”，过了就是暴政了。
暴政之二是战伐。“春秋爱人而战者杀人”（《竹林》），因此争战是违背义的。他认为，过重的赋税徭役等苛政“苦民尚恶之，况伤民乎；伤民尚恶之，况杀民乎！”他痛斥道：“害民之小者恶之小也，害民之大者恶之大也；今战伐之于民，其为害几何！”他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”，“此春秋之所善也”；如果不是这样，而“断断以战伐为之”，“此固春秋之所疾已，皆非义也。”（《竹林》）但董仲舒同样也不是简单地一概反对战伐。因为在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此夫理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）。
（三）重义轻利论
以上的分析说明，在董仲舒的义利思想中，并非是不要利，而是义利兼顾的。但义与利两相比较而言，他又是主张重义轻利的。利，一般指私利；因为即使是一般、普通的利，只要是个人所追求的，都是私利。义有两方面，特殊、具体之义是君主国家行为方面的义；普通、抽象之义主要是个人修养方面的义。
在君主和国家行为方面，施教化之义、守等级之义、行仁政之义，这一切都远重于任何私利，这是不言而喻的。除此之外，董仲舒还特别强调在人生修养方面，义重于利的问题。
董仲舒在肯定“利以养其体”之后，同时指出“义以养其心”。认为二者都是不可缺少的，它们都各有其用，“义者心之养也，利者体之养也”，“心不得义不能乐，体不得利不能安”。但二者相比，则“义”重于“利”，这是因为“体莫贵于心”，所以“养莫重于义”。既然“心”贵于“体”，那么养心之义就要贵于养体之利，“义之养生人大于利”。（《身之养重于义》）
董仲舒特别强调，“义”是用来进行修养自我、培养品德、陶冶情操的。他提出从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”（《仁义法》），这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这本身就是不义的。可见在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是象鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”（《竹林》）。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，究其原因，是“利败之也”（《王英》）。这就是追求私利从而败坏了道德。他由此还揭露了封建官吏贪财忘义的严重问题。董仲舒认为，任何统治者的一切恶行，诸如苛政、暴政、与民争利、以权谋私等等，都是因为重利而轻义，“利者盗之本也”（《王道施》）。有不少贪官污吏“去理而走邪”，就是因为“亡义而徇利”（《身之养重于义》）。董仲舒对封建统治者“弃义贪财，轻民命”（《五行变数》）、贪脏枉法、损公肥私等不义之行怀着愤懑之情，偶尔会有过激之辞。因此不能凭一两句偏激之语来评价和判断其基本思想。作为一种社会理想和改良现实的愿望，要求重视道德教育、净化社会风气，要求政府官吏行仁政，廉洁奉公，即重义而轻利，这是一点也不过份的。而这正是董仲舒主张统治者要“重仁廉而轻财利”（《为人者天》）、“正其谊不谋其利”之本心所在。他偶尔的一些偏激之辞，正是为了痛击和改造统治者的不义之行，他是出自一种良好的愿望，是“诚心”而不是“存心”，是先正我然后正人，在他看来这种良心本身就是符合义的。对此他自己已经讲得最明白不过了：“矫者不过其正，弗能直，知此而义毕矣。”（《玉杯》）
在董仲舒的伦理经济思想中，义和利是辩证地结合在一起的。义重于利，说明义是儒学的最高文化精神。从历史文化的角度讲，义是人类文明的一大精神财富，它本身具有内在的重于利的价值。有的论者从哲学基本问题的角度，论证董仲舒以至整个儒家的义利思想是唯心主义的，从而予以批判否定。这种做法是不科学的。正如北京大学张岱年先生所说：“在伦理学领域内，仅仅肯定物质生活是精神生活的基础，是远远不够的；还应肯定精神生活具有高于物质生活的价值。”［9］董仲舒正是充分地肯定了“义”具有高于“利”的价值。一个国家、一个民族乃至一个人，有无“义”这种文化精神和精神财富，是根本不一样的。如果人类社会中没有良心友爱之仁，没有克己奉公之义，没有制度规矩之礼，没有明辨是非之智，没有遵守诺言之信，总之，没有这些广泛的“义”，那么在于社会国家将不能长治久安，在于个人将不能自存。如果一个国家、一个社会真正到了这种地步，那么与其“由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》），与其“生以辱，不如死以荣”（《竹林》）。正是明白了这样一些深刻的道理，所以董仲舒才毫不含糊地断定：义“大于利而厚于财也”（《生之养重于义》）。
既然义如此重于利，那为什么人们会“亡义而徇利，去理而走邪”呢？董仲舒认为这并非一概是不忠，“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利而不趋义也，固其所暗也”。义为大，利为小，而对普通人来说，“小者易知也，其于大者难见也”。正是这样才需要教化，所以“圣人事明义，以炤耀其所暗”（《生之养重于义》）。
适应于封建统治势力的需要和历史发展的趋势，也是由于孔、孟尤其是董仲舒、贤良文学等汉儒的理论贡献，重义轻利论在西汉中后期遂形成为封建正统经济思想的“三大教条”之一［10］。尽管在不同的具体历史条件下，这一教条不可避免地会产生了一定的消极作用，但其巨大的历史进步意义也是不能否定的。中华民族几千年来，尤其是经历了近代史上的无数患难，仍然坚强地自立于世界民族之林，这有它自己的优势。中华民族崇高的精神、优良的品质和道德思想，顽强的生存和斗争意志以及热爱和平、爱国主义传统等，事实上都是源于儒家的“义”这一伟大的文化精神。