穆旦诗歌中的基督教话语

晴格格

穆旦是中国第一代成熟的现代诗人之一。他的诗受西方现代派诗歌的影响远远超过了旧诗词的影响，穆旦的好处就是他的"非中国"。(1)这种倾向的原因不在于贬低或忽视旧传统本身拥有的价值所在，而在于穆旦个人独特的倾向，即他比较深重、迫切的意识到了时代的转变及它带来的经验结构的变化，并且经验结构的变化招徕的以往结构的不恰当性，他认为旧诗词所使用的在文字上的魅力不能或很少能利用在现代白话的诗歌上。(2)因为"新酒必须装在新皮袋里"。他又说道，"中文白话有什么可读的呢？历来不多，白话诗找不到祖先，也许自己该作为未来的祖先，所以是一片空白。……西洋诗在20世纪来一个大转变，就是使诗的形象现代生活化，这在中国诗里还是看不到的（即使写的是现代生活，也是奉风花雪月为诗之必有的色彩）"。(3)即使看上千年反复着的同样的"五月"时，他也通过传统诗歌形象的彻底的对照表现了现代人的意识。(4)现代诗人不再是自己所属的赞扬者、拥护者，他们首先拆除传统的结构，并炸毁语言，然后才能创造恰当的语言现象。(5)因此中国当时诗歌语境当中，作为超前的现代诗人穆旦是一个传统与现代之间的焦虑者、纠葛者。这种现代性焦虑使他的诗充满痛苦、焦灼、挣扎、难以平衡的矛盾心态，使他的诗的抒情主人公往往不完整、不稳定。他的诗强调自我的变幻和破碎，表现出对既有价值的怀疑。(6)乃至不断放弃当前的自己，反省自身，再加不断"消灭自己的个性"。在西方19世纪至20世纪的整个过程中，"现代性"概念与基督教有不可分离的关系--一如既往。一般认为"上帝死了"的神话以后的"现代性"主要指称与宗教世界观分离的世俗世界观，以及从中世纪的基督教统治中解放出来的世俗化过程。但是"上帝死了"这一现代性主题无法与基督教相分离，因为"它只能出现在不可逆转的时间观念之中，也只能作为对基督教永恒性的批判出现"。(7)看来，它还是植根于基督教范围内，还是没有脱离基督教周期变化模式。现代派作家与创作实践与基督教话语之问的关系也同样密切。卡扎米昂（Louis Cazamian）曾经把1914至1950年叫做"紧张的年代"，(8)第一次世界大战动摇了的基础和延续性的信心，现代诗人得用新的形式和新的文体来叙述当代的混乱。他们将它同一种以往昔文化的宗教和神话为基础的秩序的失落形式对照--其中艾略特(T.S. Eliot)的《荒原》是具有强烈的基督教神话因素。（从这个角度看，他们使用的许多宗教关联词语、叙述技巧和基督教模式与其他现代派因素一同并入了穆旦的创作倾向里）在中国而言，现代性问题不能仅在中国的单一语境中研究，也不能以西方文化为规范进行排他性的分析，(9)因为它是经过"20世纪的大转变，就使诗的形象的现代生活化"的。正是白话"找不到祖先"而"也许它自己该作未来的祖先"时，正是中国找不到出路而自己该作"未来的祖先"时，穆旦以基督教话语来显示了在他诗歌里受难的血、痛苦的挣扎、以及无论在什么样的现实波动中仍不磨灭对绝对性的价值追求。尽管与其他诗作相比，他的诗歌里没有一次出现"耶稣基督"一词，(10)但在他的诗歌里我们会发现基督"匿名地"在场。其实穆旦诗歌的基督教"认信"倾向在西南联大受燕卜逊先生（Sir William Empson）的教导，接触到现代派诗人叶芝（William Butler Yeats）、艾略特、奥登（W.H. Auden）乃至更年轻的狄兰·托马斯（D. Thomas）等人的作品--"神启式"诗和近现代西方文论。(11)当时穆旦的诗歌创作深深受到西方现代派的影响，英美诗人的基督教文化传统已经较为成熟地表现在他的诗歌里，这影响基深度上远远超过其他现代诗人受到的影响。
　　
　　穆旦诗歌中的基督教话语
　　
　　穆旦诗歌里出现的基督教的上帝，可分为三个名称："上帝"、"神"、"主"，他一般把它们混为一谈，在这里我们要把它们分别探讨。
　　
　　"上帝"这个词在穆旦诗歌中出现时它的意义与功能却不大相同。在"他们死去了"这首诗，"上帝"是一个判定生者与死者差别的参照：
　　
　　可怜的人们！他们是死去了，
　　我们却活着享有现在和春天。……而可怜的他们是死去
　　了，等到不及投进上帝的痛切的孤独。
　　
　　这一切是属于上帝的；但可怜
　　他们是为无忧郁的上帝死去了，
　　他们死在那被遗忘的腐烂之中。
　　
　　表面上看来，死去的"他们"是"可怜的人们"，因为他们"在一个紧张的冬天"，"死在那被遗忘的腐烂之中"。而"我们"是幸运的，因为我们活着"享有现在和春天"，看见一切自然的美丽。但请注意第二段里的最后两行，他写道："……而可怜的他们是死去了，等到不及投进上帝的痛切的孤独"。这行可以说是这两首作品的"诗眼"。这样看来这首诗整个在反讽着"现在的人们"，而不是死去的"他们"，因为"现在的人们"正处身于"上帝的痛切的孤独"。现在的人们不可能依赖过去那样的伪装的上帝，而是与"痛切的孤独"的上帝同在，后者是刚愎自用的世上的人们而痛苦的上帝。整首诗以一系列的肯定句展开；他们是"可怜"的而我们是幸福的。但现在这一行把整首诗解构了。到底是谁是可怜的？谁是幸福的？很难说定。处身于"上帝的痛切的孤独"的现在的人们和"无忧郁的上帝死去了"的"他们"这中到底谁是更"可怜"，谁更幸福呢？现在，人生的问题使我们很难说清楚。在暗地里，"他们"与"我们"的差别已经转化成两个"上帝"的对立；一个"孤独的上帝"和一个"无忧的上帝"。"无忧的上帝"是人们因自己的软弱而伪造的上帝，"痛切的孤独"的上帝是为无法可救的人们感到痛苦的上帝。"上帝"在这首诗中意义是二重的，是宁静的、概念化的上帝与"现在人们"分担着，"痛切的孤独"的上帝。（这样看来，"死去的人们"并不是指生理上死亡的人们，而是所有依赖"无忧的上帝"的人们就是置于死亡状态，这样的人们的人生可以说不如死去的人们。因此穆旦诗里常有的生死分别的模糊性"死还是生"《悲观论者的画像》、"死也是生"《时感四首》、"太多的不满，太多的生中之死，死中之生"《隐现》等。这是现代人们的绝望和孤独的再现。）
　　
　　在《出发》里出现另一层意义的上帝：
　　
　　被否定，被僵化，是人生的意义；
　　在你的计划里有毒害的一环，
　　
　　就把我们囚进现在，啊上帝！……行进，让我们相信你句句的紊乱
　　是一个真理。而我们是皈依的，
　　你给我们丰富，和丰富的痛苦。
　　
　　在这里"上帝"是宁静的历史的捣乱者，在默默流过的长江黄河上一个制造"紊乱"的角色。自从在上帝的"计划"里，中国历史不可避免地喝了"毒害的一杯"之后，就开始被"囚进现在"了。在这里"上帝"是指本身矛盾含混的角色，他是按他的目标运行历史的存在，是安排我们命运的设计者、掌权者。正因为如是，他又是我们有机历史的捣乱者。(12)与这样一个上帝同步的人来说，上帝即是给他们"丰富"的存在，因为在这个循环的虚幻世界中他们得到了与无限上帝交往的丰富立体空间。但他又是给他们"丰富的痛苦"的存在，因为上帝给予人们"句句的紊乱"，即令个体生存反省和怀疑带来的孤独和痛苦。因此人们背着自己的十字架跟从上帝时，他们遇到的更多是苦难、孤独、担忧，而不是心平气和。看来，穆旦诗歌的丰富性又表现出来了，在这首诗里，历史的问题默默地转化成个人生存的问题去了，这样的内涵在《忆》一首里较为明显：
　　
　　……在过去的时候，我是沉默，
　　……
　　但是那沉默聚起的沉默忽然鸣响，
　　当华灯初上，我黑色的生命和主结合。
　　
　　是更剧烈的骚扰，更深的
　　痛苦。那一切把握不住而却站在


　　我的中央的，没有时间哭，没有时间笑的消失了，在幽暗里，
　　在一无所有里如今却见你隐 现
　　主啊！掩没了我爱的一切，你因而
　　放大光彩，你的笑刺过我的悲哀。
　　
　　现在，"我们"的已经进入了"上帝"的"计划"里，同时，"我们"也向着上帝的"句句的紊乱"的真理开始"行进"了。
　　
　　《我歌颂肉体》一首是对自我与终极价值探讨的精华之作：
　　
　　我歌颂肉体：因为它是岩石
　　在我们的不肯定中肯定的岛屿。
　　
　　……
　　
　　那压制着它的是它的敌人：思想，
　　（笛卡尔说：我想，所以我存在。）但什么是思想它不过是
　　穿破的衣裳越穿越薄越褪色越不能保护它所要保护的，
　　自由而活泼的，是那肉体。
　　
　　……
　　
　　是这块岩石上，成立我们和世界的距离，
　　是在这块岩石上，自然寄托了它一点东西，
　　风雨和太阳，时间与空间，都由于它的大胆的网罗而投在我们的怀里。
　　但是我们害怕它，歪曲它，幽禁它；因为我们还没有把
　　生命认为我们的生命，还没有把它的发展纳入我们的历史，
　　因为它的秘密远在我们所有的之外，
　　我歌颂肉体：因为光明要从黑暗站出来。
　　你沉默而丰富的刹那，美的真实，我的上帝。
　　
　　穆旦诗作里也有一些现实主义色彩颇为浓郁的作品，在《感恩节--可耻的债》那里的"上帝"是被丑陋的人们歪曲的上帝，在这首诗里，它的特色虽然较为淡化，但穆旦生动地刻划了那些被意识形态塑造的虚伪的上帝形象。
　　
　　感谢上帝--贪婪的美国商人；
　　感谢上帝腐臭的资产阶级！
　　……
　　感谢上帝？你们愚蠢的东西！
　　感谢上帝？原来是恶毒的诡计：
　　……
　　感谢上帝--自由已经卖光，
　　感谢上帝--枪杆和剥削的胜利！
　　银幕上不断表演红人的"野蛮"，但真正野蛮的人却在家里吃火腿。
　　
　　……有多少人饿瘦，在你们的椅子下死亡？
　　快感谢你们腐臭的玩具--上帝！
　　
　　用强烈的反讽来辛辣地加以批判当时语境下被歪曲的上帝的形象。"感恩节"是源起于1642年，最初从欧洲到普来茅斯的移民们，生活极困苦，幸得当地红种人的帮助，得以安居并学得耕作的方法，因而感谢上帝。但此后的历史，成了白种人屠杀红种"土人"的历史。(13)感恩节（又称收藏节或住棚节）原是与逾越节、五旬节一起以色列三大节日中之一。在节期内（七天）人们要在棚中住宿（42节），好叫他们世世代代知道，当以色列人在旷野时，他们的住宿是脆弱的、暂时性的、穷困的。并且叫他们知道，我们永远不过是世界的旅客，他的家乡并不在此世。在感恩节，百姓在耶和华面前欢乐，以一个物产恩赐自己为感谢。此时，朗读所罗门的箴言《传道书》是他们不可缺少的程序。(14)《传道书》的主题是"人生的虚空"，为何他们在这丰收的节日里，搁置诸多篇章而给子孙朗读这"虚空"的篇章呢？这是他们丰富的反思精神和不陷入虚伪的群体主义精神的缘故。但现在，这个节日变成无耻、贪婪的人们的掠夺之后的狂欢了。边在棚中住宿，边回顾流浪时期的原有的象征与精神，都被遗弃了。反而，他们以"上帝"的名义杀戮了多少弱者！难道上帝真的会听他们的感谢祈祷吗？难道他会接纳以带血的手段得来的祭物吗？
　　
　　在《感恩节》里的"上帝"是被贪婪的人们歪曲的上帝、伪造的上帝，我们脑海里的流俗的上帝。在他们那里上帝不过是他们的"腐臭的玩具"罢了。
　　
　　通过有关"上帝"一词的分析，我们发现穆旦诗歌里的上帝的形象是十分复杂的。时而是以往历史昂杨的宁静的"无忧"的上帝，时而是现在"叫地上动刀兵"的捣乱的上帝。有时是"美的真实"、最高的价值所在，有时是被侵略者捏造的"腐臭"的上帝。在穆旦诗歌里"上帝"这个丰富多彩的词，给穆旦诗歌里增加了深度和广度。之所以任何有关"上帝"的定义都不够说明"上帝"存在本身，因为他在不同的场合以不同的含义露面，不断相互"替补"。显然，在穆旦诗歌里，这样做的目的是要排斥那些以上帝为名而被偶像化的价值体系的上帝。这一点，与基督教新柏拉图主义者所讲的"否定"的或阿波非斯式的（apophatisch）神学十分相似。它视上帝为他所"不"是者，"无名者"。没有任何实体、生命、光明、思想、理智达及与他类似，因此，任何肯定的陈述是"不适当的"。与此相比，否定的陈述则是"真实"的，他的本质是一种不可见的、不可测的、超越一切图像和比喻的。(15)


　　
　　"神"：在穆旦诗歌里这一词的功能大致归结于一种，即表现过去庄严有力的神的形象的失落和随之而来的对于人的自下而上意义的怀疑。 《神魔之争》是一首长诗，它由"神"、"魔"、"林妖"、"东风"的台词构成，获得了较为强烈的戏剧性效果。(16)这首将近三百行的诗以"林妖合唱"为中心可以分成两大部份：第一幕与第二幕。
　　
　　第一幕以"东风"的独白开幕，以林妖的合唱为停顿，一直由"神"与"魔"的争辩的形式来展开。在开头，神是"一切和谐的顶点"，它是拥有一切的。而"魔"是永远的"破坏者"（但在神的威力下并不得志）。可是这"听过希腊诗人的歌颂，浸过以色列的圣水，印度的佛光"、"在中原赐给了智慧的诞生"的神的威风逐渐失落了，他不断地反问自己，说"我错了吗？"、"我错了吗？"。反而"魔"在世上开始得势，在第二幕里，他的势力更为加强，他带来残酷的"血肉的战争"。神退场而不显现自己，现在，神似乎把所有自己的权利让渡给魔鬼的手上。在这首诗开头所表现的"神"是以前的作为"万物的起因"的神，是一切光明的、美的、理性的神，是"和谐的顶点"的神。而现在历史的、无数的矛盾状态说明着他已经匿迹而不见了。现在只有混乱、罪恶和适者生存的法则在世上有效，(17)在这样的世界里，"没有地方你能够逃脱"，而"你只有死亡"。(18)神不再管辖世界了，也许他认为这个世界无法挽救，或者是他感到束手无策。现在，那些"以卑贱的泥土匍匐着竖起了异教的神"(19)（《潮汐》）的人们、那些依赖着"有力的神"（我们所那么渴求的自由、历史的方向、传统、理性）的人们也随着这偶像的无能为力而开始失落，不断喊着，"给我热！为什么不给我热？" （《悲观论者的画像》）。"他们终于哭泣了，自动离去了"。而"放逐在正统的、传世的诅咒中" （《潮汐》）。对这被失落的人们来说最后剩下的是，无对象的无可奈何的叹息，"为什么太阳永远在地平的远外绕走……" （《潮汐》）。但这种从既存的价值体系的怀疑和人的生存意义的不平不满，不如说是活在20世纪文明世界里的、带着敏锐的感受力的、真挚的人的真实表现。
　　
　　根据穆旦诗歌里有关"神"的分析，我们发现，他代表着一切人们所依靠的固定的价值观念和虚妄的目标，这样一个神只不过是人们愚昧地膜拜的"偶像"、"异教的神"。现在，这种的形象从庄严有力形象到失落一切和谐威力的形象的转移变化，表明人所追求的一切的垮台和崩溃。尽管世界如此地黑暗，但我们看《神魔之争》最后"林妖合唱"一段时，又会发现了某种并不强烈却很诚恳地，向真正的"神"渴求的救援的场面。（小河的流水向我们说，谁能够数出天上的星？但是在黑夜，你只有摇头，当太阳照耀着，我们能。）诗人虽然外于这样一个绝望的世界里，但仍然没有抛弃追求终极的信心和对生命的诚挚，但谦虚地承认自己的愚蠢：
　　
　　这里是红花，那里是绿草，
　　谁知道他们怎样生存？
　　啊没有，没有，没有一个，我们知道自己的愚蠢。
　　
　　现实的暗淡性，似乎使人们感到从这样的窘境和怀疑中无法逃脱，但诗人越感到痛苦时，却越不能放弃神的恩惠不久将到来的可能性。
　　
　　穆旦诗中还有诸多其他的神的不同的代名词："主"（《隐现》、《忆》等）、"主人" （《荒村》）、"残酷" （以"它"为名，《时感四首》）、"你"（《发现》）、"死神" （《在旷野上》）等，由于篇幅有限，不能详细分析。
　　
　　从"我"的破碎到整合
　　
　　穆旦生涯一开始首先关注的是关于自我的问题，比如，他在南开中学时期的《神秘》里写道：
　　
　　朋友，宇宙间本没有什么神秘，
　　要记住最神秘的还是你自己。
　　
　　穆旦对自我的关注随着他的写作历程显出了丰富性和复杂性。他的诗是发展至内省阶段的现代主义作品，强调自我的破碎和变换，显示内察的探索。(20)他诗歌中的"我"，有时扮演着"每个人"（《防空洞里的抒情诗》里"我"、"他"、"他们"等主语之间很难看出什么差别），有时出现诗人本身的"我"和另一个虚构的"我"的互相交织（《从空虚到现实》里的"我"、已经丧失了作为叙述中心的资格），有时甚至在诗中被省略（《我》里的"我"是孤独的、不确定的、被遗弃的）。这种支离破碎的主语表现了穆旦诗歌里"自我"的分裂、挣扎、残缺、孤立的性质。正如《控诉》里所说的，穆旦诗歌里的"自我"是不断地被"暗杀"、又被"诞生"。这种诗歌内部自我的否定和重建的反复过程与西文思想传统和穆旦个人的趋向有关，(21)也和他的时代背景有关。


　　
　　"自我否定"是西文历代哲人以及诗人的经典主题；从《传道书》作者所罗门起，《忏悔录》的主题也是分裂了的自我主题性：旧的自我纠缠与新的自我定位之间的对比，以各种不同形式在书中出现。艾略特早期批评代表著作《传统与个人才能》里所表现?quot;传统"论、"非个人化"理论显示了对浪漫主义以来被高涨化的自我个性的怀疑，开始不信赖基于人性本善的文学示例。(22)诸多西方文人的这自我否定意识可以追溯于基督教原罪意识--即使不是传统基督教教条所表明的原罪意识。他们在既存的自我的扬弃中追求真正的自我，因为只要既有的自我破碎，才能辩析自我存在的立足之地，即人自觉到自己是个"被造物"。这种从作为被造物的破碎到追寻造物主的完善的同一性趋向，在奥古斯丁（Augustine）《忏悔录》里较为明显。奥古斯丁的个体性，毋宁说，伴随"皈依"而出现的基督徒的新的自我--他的信仰的基本行为--是在转向上帝、依赖于造物主的行动中，并且同时在返回到原先的自我、怀疑自己的现世生活的过程中，去发现自己的个体性。正是个体性的分裂构成了基督教的主体性：面对造物主，它把自己体现为"主的创造的一份子……"，仅仅是"那个最深沉的统一体的痕迹"。(23)如此在西方对"自我"问题的探险寻离不开基督教传统。
　　
　　然而对中国现代知识分子而言，他们的"自我"与这种西方传统的自我意识有些不同这处，它与紧迫的现实问题相关，与强烈的使命感有关。显然在通常的理解中，知识分子是对民族、国家命运、对人的自由精神的发展负有使命的人。他们的读者希望，他们以清白无辜的"自我"形象来为破碎的现实提供权威性话语，以便把它作为价值判断的准则。因而，即使说"自我"，但它是"公"与"个体"的中介物性质的自我。(24)他们的"自审"所要探索的是，沉重的社会责任面对难以甩脱的负罪感的再一次重新确认。(25)他们的"反思"也是发现的一部分，以否定方式表达对自我的肯定，是显示自觉的道德意识的另一种方式。他们的"自我"包括普遍性意识和社会责任感因素在内，甚至包括自觉地牺牲自身的个性意识。
　　
　　穆旦作品里的"我"、"自省"仍带着社会、的成份（《潮汐》、《洗衣妇》里的忏悔意识和罪意识）。然而在需要知识分子提供一清二楚的价值二元模式时，他诗中的"我"却被处理成为暧昧、复杂、甚至不贯彻或非理性的形象，(26)在"反思"中真实自我缺失，并因无法落实在"现实中"感到绝望--
　　
　　我们为了补救，自动流放，
　　什么也不做，因为什么也不信仰，
　　阴霾的日子，在知识的期待中，
　　我们想着那样有力的童年。……这是死。历史的矛盾
　　压着我，……我们做什么？我们做什么？
　　啊，谁该负责这样的罪行：
　　一个平凡的人，里面蕴藏着
　　无数的暗杀，无数的诞生。（《控诉》）
　　
　　"什么也不做，因为什么也不信仰"的日子是"阴霾的日子"，是我们死的状态，是不断反复的自我否定与生成（无数的暗杀，无数的诞生）开始拥有的"罪行"。这绝望表明自我反思不是自我确定性的完善形式，有必要克服这种间接性，建立一种新的直接性，以自身反思和否定作为中介，实现从经验自我确定到生存性自我确定的飞越。(27)因此这关于"我"的不负责任似的变换性和不确定性，毋宁说是他的诗歌对现代世界和其所属人们的的确切把握。显然，穆旦诗歌语言显出的矛盾和自我颠覆倾向表现了从历史外部环境到超越历史具体环境的本体论转向的局面。他诗歌里的"我"显出了从自我破碎和对自身的反思到绝望的历程，在它的"结合"、"糅合"主语模式里达到了生存性自我确定的。
　　
　　"结合"、"糅合"、"整合"、"根"是穆旦诗歌里最为突出的意象组合方式之一。下面是较为代表性的例子：
　　
　　·"当太阳，月亮，星星，伏在燃烧的窗外，


　　在无边的夜空等我们一块旋转"（《黄昏》）
　　
　　·"啊，光，影，色，都已经赤裸，
　　痛苦着，等待审入新的组合"（《春》）
　　
　　·"新生的希望被压制，被扭转，
　　等粉碎了他才能安全"（《裂纹》）
　　
　　·"他给我安排的歧路和错杂！
　　为了我们倦了以后渴求原来的地方"，
　　"如果我们不是自禁于
　　我们费力与半真理的密约里
　　期望那达不到的圆满的结合"（《祈神二章》《隐现》）
　　
　　·"这是时候了，这里是我们被曲解的生命，
　　请你舒平，这里是我们枯竭的众心
　　请你揉合，主啊，生命的源泉，让我们听见你流动的声音"（《隐现》）
　　
　　·"它对我们的不仁的嘲弄
　　（和哭泣）在合一的老根里化为平静"（《诗八首》）
　　
　　·"当华灯初上，我黑色的生命和主结合"（《忆》）
　　
　　·"不能够获得的：
　　欢乐是在那合一的根里。"
　　"那多年的对立和万物的不安
　　都要从我温存的手指向外死去"，
　　"世界正闪耀，急躁，在一个谎上，
　　而我们忠实沉默，与原始合一"，
　　"但你我已解体，化为群星飞扬
　　向着一个不可及的谜底，逐渐沉淀"（《诗》）
　　
　　除了较为浓郁的自然神论色彩的第一和第二例子之外，其他例子都是与诗歌当中所追求的终极关怀相关，并且所属的整首诗歌中至少有一次出现了"上帝"、"神"、"主"、"你"等诸多有关名称。这表明着穆旦诗中的那些词语并不是"外在世界和内在感受互相转化的母体变奏"或""、"爱情"的代名词。(28)穆旦诗中"上帝"是一切的"歧路"、"曲解"、"枯竭"、"不安"状态的重新的"结合"者、一切生命的"根"，即使是"达不到"的，但还是不沉溺于虚无主义无神论的悲观和绝望，而默默地期待着最终救赎的力量。因为上帝就是"上帝"（theos）。尼古拉·库萨（Nicholaus Cusanus）曾经指出，"theos"这个名称来自希腊文的"theoro"，即"我在观看"和"我在奔跑"，所以，在"theos"这个名称中，包含着某种寻觅的途径。人们沿着这一途径找到上帝、接近上帝。(29)因而关键与其说在于"找到上帝"，不如说在于"寻求上帝"。人们从伊甸园的堕落就开始离开了"存在"本身，转移到"此在"，这是从存在根源的上帝和自身分离、异化的状态。这使人们产生罪恶感、孤独感和绝望感。(30)因此，超越处于异化状态的个体生命，而渴望曾经与自己隔离的对像的重新"融合"是人的生存的最为迫切的欲求。这向"融合"的追求是"爱"的必要条件。(31)因此，弗罗姆（Erich Fromm）曾经以"融合"的完成--即是"爱"（agape）为人存在问题的解答。人们认为是一首爱情诗的《诗八首》正是成熟地表现出了从"我"和"你"（此在与存在）的"相隔"到"孤独"和"恐惧"，再到盼望与存 在本身的结合（"在合一的老根里人为平静"）的精神历程。

充满张力的"现在"

穆旦诗歌里不能被忽视的另一个意象是：在过去和未来之间保持紧张状态，在过
去和未来中不断沉沦、熄灭或现在飘浮不定、摇摆的"现在"。海德格尔曾经在《
荷尔德林与诗的本质》一文中说过，"这是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚
未露面的时代。这是一个需求的时代，因为它陷入双重的空泛，双重的困境；即
神祗离去不再来，将来临的上帝还没有出现。"(32)荷尔德林（Friedrich
Holderlin）的时代即是穆旦的时代，是20世纪中国新运动时期这样一个"新"
与"旧"、"过去"与"未来"之间的时代。下面举个代表性的例子：

·在过去和未来两大黑暗间，以不断熄灭的
现在，举起了泥土，思想和荣誉（《三十诞辰有感》）

·然而只有虚空，我们才知道我们仍旧不过是
幸福到来前的人类的祖先（《时感四首》）

·啊，我觉得自己在两条鞭子的夹击中，
我将承受哪个？阴暗的生的命题……（《蛇的诱惑》）

·在这死亡底一角，
我过久地漂泊，茫然；
让我以眼泪洗身，
先感到忏悔的喜欢。
……
对新事物向往不深，对旧的憎恶不多。（《葬歌》）



·从我们今日的梦魇
到明日难产的天堂（《暴力》）

·迎接新的世纪来临！
但世界还是只有一只遗传的手，智慧来得很慢；
我们还是用谎言、诅咒、术语，
你不能获得的流动的文字，一如（《诗四首》）

·啊，为了寻求"生之途径"，
这颗心还在试探那不见的门，
可是有一夜我们忽然醒悟：
年复一年，我们已踯躅在其中！（《世界》）

一方面，基督教理解的历史是自从人的堕落（创3）以求"神的国度"与"撒旦（魔
鬼的）国度"之间的斗争关系的历史。这"神的国度"的统治对他的选民来说是"救
赎"的历史，而对他的仇敌来说是""的历史（太13"36-43）。对不同的对象，
它具有不同的意义。另一方面，这"神的国度"（Kingdom of God）即是"已经到了
"（already）,(33)又是还没有（not yet）完成，信徒的心灵里它是已经到了的
，但将弥赛亚的历史性的到来完成救援的事业时，它才是"完成"的。这种"神"与"
撒旦"的斗争局面和"已经"却"还没有"的有关"神的国度"的矛盾性质，形成了"现
在"的紧迫性和临时性，并且使信徒定位为"属于（世界）"和"不属于（世界）"--
基督徒的"现实世界的人"和"已经来临的国度的公民"的双重身份--的矛盾状态中
。

穆旦诗中常有"现在"，时而是漂泊、沉沦的，时而是紧迫、紧张的。这种模
式，一方面与穆旦诗歌具体历史语境有密切关系（"属于世界" 的身份）：即"现
代"状况的矛盾和无法确定性。这"现在"是不顾过去，也不向往未来的，因为现在
的处境是朝不保夕、无法预测的。另一方面，也与基督教的历史观念有着不谋而
和之处（"不属于世界的"身份）。穆旦诗歌处于暗淡的历史语境当中，所以它有
较为浓郁的怀疑和否定色彩，但却没有那些怀疑带来的悲哀感和挫折，而这"否定
"和"怀疑"迅速地转换为与本真的重新的结合和追求。穆旦诗中的"现在"紧紧地植
根于对历史的把握，又与具有的历史现实保持适当的距离。穆旦诗歌里的有关基
督教话语模式使他的诗歌有了双重的空间，增加了现代性内涵。

诗歌整体构架与基督教叙事原型

《隐现》以"宣道"、"历程"、"祈神"三个部份组成，其中第二部分再分为四部分
：情人自白、合唱、爱情的发现、合唱。在这里我要探讨的是这首诗的第一个部
分："宣道"。

第一段我们发现明显的修辞手法：平行法则（Parallelism）：

在我们从不能安排的方向，你
给我们有一时候山峰，有一时候草原，
有一时候相聚，有一时候离散，
有一时候欺人，有一时候被欺，
有一时候密雨，有一时候燥风，
有一时候拥抱，有一时候厌倦，
有一时候开始，有一时候完成，
有一时候相信，有一时候绝望。

在这里用了七对相对的形容词来表达安排一切的是"你"，诗歌开头出现开宗明义
的诗句："让我们看见吧，我的救主"已经告诉我们，这个"你"就是"我的救主"，
即自存者、"不变的真理"的根源--神，每个时间的来临，都带着它独特的时代呼
声和机会；安排一切方向的力量、识别时候的智慧来自神。有趣的是，在《传道
书》三章里也用了十四对对应的形容词来描述万事有定时，每个时间的来临，都
带着它独特时代呼声和机会： 凡事都有定期，天下万物都有定时。
生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时；
杀戮有时，医治有时；拆毁有时，建造有时；
哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时；
抛掷石头有时，堆聚石头有时；怀抱有时，不怀抱有时；
寻找有时，失落有时；保守有时，舍弃有时；
撕裂有时，缝补有时
静默有时，言语有时；
喜爱有时，恨恶有时；争战有时，和好有时。（传3：1-8）

上面这段文字与穆旦的诗句在结构上十分相似，都是一种平行法则。这里出现的
平行法则（亦称"对应"）表现手法，在希伯来诗歌中一项结构原则，指句子成份
、句子、段落以及文章中较大单元的一种结构安排。它要求用相等的措辞、相等
的结构来安排同等重要的各部份，并要求并行地陈述同一层次的诸观念。(34)另


外，两段文字传达的主题也有相似之外。在《传道书》第二章中，人生的智慧，
就在于识别"时候"，(35)而且这种智慧来自神。在《圣经》中"时候"的意思是"智
慧人的心"能辨明的"定理"和决定性的关头。(36)因为人生当中人们面临的苦难的
沉重使他难以辨别"时候"，所以有智慧的人才能分别"时候"。同样在《隐现》里
的这段中，神是"安排方向"的来源，呼吁拯救的对象，"主"是我们一切的根源。
但《隐现》和《传道书》所说的信仰与智慧不同于基督教通常观念的无条件服从
，而通过"凡事都是虚空"的洞察，复归个人的人生。这是深刻的个人主义精神的
流露。

这首诗接着写道：

主啊，我们摆动于时间的两极，
但我们说，我们是向着前面进行因为我们认为真的，现在已经变假，
我们曾经哭泣过的，现在已被遗忘。

其实我们在生死之间无法掌握自己命运的存在，可是我们以为我们往前发展、"向
着前面进行"。其实"我们摆动于时间的两极"，我们处身于把握与无法把握之间、
智慧与愚昧之间，漂泊不定的人生本体显示出重重矛盾和悖论。被人们过于相信
的理性、进化的背后却隐藏着比神话故事还愚昧的"理性的神话"，也就是"现代意
义的野蛮"。

一切在天空，地面，和水里的生命我们都看见过了，
我们看见在所有的变中只有这个不变，
无论你成功或失败只有这个不变，
新奇的已经发生过了正在发生着或者将要发生，然而只有这个不变；
无尽的河水流向大海，但是大海永远没有溢满，海水又交还河流，
一世代的人们过去了，另一个世代来临，是在他们被毁的地方一个新的回转。
在日光下我们筑屋，筑路，筑桥：我们所有的劳役不过是祖业的重复。

这一段里让我们想起那孤独的传道者以色列王所罗门说的话，"江河往海里流，海
却不满：江河从何处流，仍归还何处"（传1：7）。同样，穆旦眼中不变的只有"
万事常变"这个真理。(38)他又写道，"一世代的人们过去了，另一个世代来临，
是在他们被毁的地方一个新的回转。在日光下我们筑屋，筑路，筑桥：我们所有
的劳役不过是祖业的重复"。这句话正如所罗门说的那句，"一代过去，一代又来
，地却永远长存。……已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新
事，岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代早已有了"。(39)
穆旦又写道，"或者我们使用大理石塑像，崇拜我们的英雄与美人，看他终竟归于
模糊"，谁也不记得谁，"已过的世代，无人纪念；将来的世代，后来的人也不纪
念"。(40)有人说的好，"穆旦诗中经常出现 循环往返 的意象"，(41)这正是《传
道书》第一章至第三章的主要意象。(42)穆旦与《传道书》的作者都对"万事常变
"的真理的不变