现代生存论语境下少数民族禁忌的生态伦理价值

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[摘要]  云南少数民族禁忌是中国少数民族传统文化不可或缺的一部分，它体现着少数民族地区广大人民群众的生存智慧。本文通过分析云南少数民族有关动植物、山水、生产生活等的禁忌，揭示出云南少数民族多样性的禁忌背后所潜藏的哲学意蕴以及生态伦理价值，指出民族禁忌对促进民族地区生物多样性和生态环境的保护具有举足轻重的作用。
[关键词] 少数民族禁忌; 民族生存方式；生态保护；生物多样性

abtract: the ethnic minorities’taboos in yunnan province is a necessary part of the traditional culture of chinese ethnic minorities, which reflects on the people’s living wisdom in the ethnic minorities religions. this paper reveals the philosophical meanings and its eco-ethical values lying behind the ethnic minorities’taboos in yunnan province, by analyzing the taboos related to animals, plants, mountains, rivers and the producing and everyday lives. moreover, this paper points out that the ethnic minorities’taboos play a great role on the bio-variety and the ecological protection.

key words: ethnic minorities’taboos; exiting style of ethnic minorities; ecological protection; bio-variety

   禁忌是禁戒普通人接触的事、物或人，以及对此所具有的观念。十九世纪初，宗教学者首先在太平洋波利尼西亚群岛土著人观察到禁忌现象。伴随着时间的推移、民族的发展，一些原有的禁忌已经消失，但仍有很多民族保留着原有的多种多样的禁忌。云南是我国民族最多的省份，除汉族以外的25个少数民族共同生活于这片“红土地”。各民族由于自然环境、社会环境、生产生活方式与民族文化的不同，在历史发展的过程中形成了对天、地、人以及对待动植物的独具特色的习俗和禁忌。这些看似简单的禁忌对于有效保护民族地区的生态环境起到了其他任何法律规范、制度措施所不能比拟的积极作用。
一  民族禁忌的多样性表现样式
禁忌，从起源上讲，它与原始宗教有着密切的关系。从云南各少数民族的各种禁忌内容来看，更多的禁忌起源于自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及鬼神崇拜等。也就形成诸如农事、狩猎、饮食、婚姻、生育各个方面的禁忌。从这个意义上讲，民族禁忌的多样性主要是由于以下几个方面的原因造成的：①地区环境的复杂性。从历史的角度看，少数民族地区群众生存的环境与各民族的禁忌有着密切的关系。有什么样的生存环境就会形成什么样的禁忌；同时，有什么样的禁忌也会影响什么样的自然环境。②民族文化的多样性。禁忌从本质上讲是一种文化样式，它体现和表征着本民族的文化内涵。云南有25个少数民族，各个民族由于物质文化、制度文化、精神文化的不同就会形成具有本民族特色的禁忌文化。③生产活动的多样性。各个民族往往因为所住地区生存环境的差异会产生不同的生产方式，进而形成特色鲜明的禁忌。例如，以狩猎为主要生产方式的民族，就会形成诸多关于动物的禁忌；而以水稻种植为主的民族则会形成很多关于植物和水的禁忌。从这可以看出，云南少数民族禁忌必然体现出多样的特征。同一民族对于不同对象和不同民族对同一对象都有各自己的禁忌，主要表现在如下方面：
首先，植物禁忌。云南素有“植物王国”之称，植物对于各个民族的生存有着重大的意义，自然而然的，当地群众形成了最原始的关于某些动物、植物的禁忌。植物禁忌大致表现为：一是赋植物以神灵。哈尼族认为，在村寨附近的一片茂密的树林里，为寨神“昂玛”栖身之所，是他保佑了村寨人丁发达，六畜兴旺、五谷丰登。因此，哈尼族禁止在神林中砍树、放牧、追捕动物，还禁止具有生育能力的妇女进入林区。每年早春时节，要举行全寨性的祭祀活动。被允许进入神林区者，态度要庄严、不可嬉笑，绝对不能跨越立于寨神石和丛林中用来烹煮食物的锅庄石；二是奉林木为祖先。在很多民族看来，祖先的灵魂是不死的，他主要居住在村寨周围的神林之中，甚至就化身为神林之中的大树，时刻护佑着寨子内所有生物的平安。例如，布朗族、哈尼族、傣族都认为生长在村落附近的高大挺拔、枝繁叶茂的大树是他们的氏族祖先，常年保佑着本氏族成员平安顺利，不受外氏族的侵犯扰乱。因此，也就禁止砍伐“神树”，在神林中放牧、追捕动物等。如，布依族禁止任何人触摸和砍伐村寨的山神树和大罗汉树；怒族认为村寨边的山林和道边的古树是神灵的居所，禁止闲人进入嬉戏，禁止砍伐，禁止在其中大小便；德昂族禁止任何人走近、砍伐被视为神树的“蛇树”。所有这些都表明，树木与他们有着深厚的感情，这是处于大自然中的人处理人与自然关系的智慧；三是祭祀农作物灵魂。由于民族地区依旧以农业生产为获取生存资料的主要手段，所以，各民族就认为农作物的收成跟某种神秘的力量有关，认为有“谷神”，要祭祀谷魂。在播种之前、收获之后都举行各种各样的祭祀活动，以保佑粮食丰收、收获的粮食能够常新不坏；在田间地头不能说不吉利的话，在特殊的节日、祭祀、节气不能下田耕作，严禁进行挖地、砍田头的树木等。
其次，动物禁忌。一是感恩于动物；例如，彝族人忌吃狗肉，因传说古时候的人是从狗尾巴上取下黏附着的稻穗作为种子，大家才开始有大米吃的。为了纪念狗的功劳，不但不能杀它，还要在“尝新节”吃新粮前，先给狗吃新米饭；普米族则认为狗对人有恩惠，原因在于狗把自己的寿龄增添给了人；景颇族也认为，狗为人带来了粮食的籽种。所以禁止射杀狗。普米族认为，蟾蜍指教普米族的祖先寻找到智慧泉水，饮用了智慧泉水后他们的祖先才从动物群中超脱成人。傣族崇敬孔雀和大象，将他们视为吉祥如意的象征。独龙族、纳西族、白族和部分汉族将燕子看作自己的家庭成员，若有不慎误伤燕子者，过失者就认为是伤害了自己的骨肉。所以忌伤害燕子的任何行为。二是崇尚动物的某些习性；综观云南少数民族大量的动物禁忌现象，可以看到出于对动物，尤其是山中猛禽威兽的崇拜，即认为认可通过崇拜使猛禽威兽的勇猛威力附着于自己的身体之中，从而自身也便能具有无穷的活力，在猎获的过程中得到丰盛的猎物，在战争中可以稳操胜券。所以在彝族、纳西族、普米族、拉祜族、白族、藏族、哈尼族、佤族等10余个少数民族中都有突出崇拜虎、熊、豹、鹰等猛禽威兽的行为，也就形成各种关于它们的禁忌。三是求食动物；傣族狩猎活动要择吉日，出发前要先祭神祈求保佑，途中不许大声说话和唱歌，既免惊走野兽，更怕惹怒山神；打到猎物，要当场祭祀和祷告，然后才能分食。20世纪50年代前，云南诸多少数民族如傈僳族、独龙族、怒族、布朗族、阿昌族等都以狩猎为主要的获得食物方式。但是，各个民族的狩猎都有一定的规则和禁忌，并不是随心所欲。他们对于要猎取动物的种类、时间等方面都有严格的限制。例如，他们规定忌打怀崽、产崽孵卵动物；对于正在交配的动物、正在哺乳的动物都“手下留情”；忌春天狩猎，多选择在秋天，对于危害庄稼、牲口、草场、林木、水源的动物则多打。
最后，山水禁忌。云南少数民族大多居住在交通封闭的崇山峻林之中，久而久之，他们对周围的山、水产生了诸多的情感。这种休戚相关的最典型表现就是他们围绕山水形成的各种禁忌。①山禁忌。山是云南各少数民族自然崇拜的基本形式之一。他们要么把山视做本族的始祖；要么认为山有山神，山就是“山神”居住的地方；更有甚者认为山就是本民族气质、性格的象征。这样也就形成关于山的诸多禁忌。a、山有山神。藏族每年三四月间，是播种青稞的季节，播种前要先后敬奉山神。山神就造在森林茂密、山坳朝阳的山上。布朗族在开荒前要举行祭祀山神活动，以免冲撞了山神。很多民族还规定，禁止在不适宜的时间上山，禁止随意砍伐灌木等。如果那样作了，就会受到惩罚。b、祖先禁忌，在有些民族看来，山是祖先居住的地方，不能轻易去打扰。祖先能够常年保护着本民族的成员平安顺利，不受外氏族的侵犯扰乱；保佑本民族人丁兴旺、五谷丰登。所以，禁止在埋有祖先的山中砍树、放牧、追捕动物；纳西族还禁止砍伐水源林，不准在树木生长期进山砍伐树木等。②水禁忌。水是生命的源泉；早在古希腊时期，泰勒斯就认为：水是万物之基，当代人认为水是万物之源，而当它泛滥成灾时，又会给人们带来极为严重的危害。所以，水在云南少数民族群众的心目中有着非常复杂的情感。一方面，他们崇拜水，奉水为上天所赐，有水神存在，所以要举行集体祭水的仪式，祈求水神恩赐。水能驱邪，能驱邪治病、有洁身健体的神力。例如傣族、德昂族、布依族、阿昌族的泼水节。另一方面，他们又认为凡水有鬼；这个水鬼能使人患腹泻肠鸣、口舌生疮、手臂肿痛等病症。所以禁止破坏龙潭、圣水、神井、神泉、神河、神湖的水源，如果破坏的话，就会遭到水神的惩罚。基诺族凡遇久旱不雨，便要举行巫术与祭祀。
可见，少数民族对待自然的习惯做法和禁忌，尽管是较原始、神秘的，但它折射出这些本土民族对人与自然关系的认识。人不是自然的敌人，而是自然的朋友。各种对待自然的禁忌，作为少数民族处理自身和环境关系的作为准则，其生态伦理意蕴是显而易见的。

二  民族禁忌的哲学解析
    云南少数民族禁忌的形成是根植于他们的民族性之中的，是广大群众长期与自然相处过程中以直观经验的方式对宇宙、自然的认识和把握，是民族意识自觉的文化性产物。这集中体现着少数民族群众的生存智慧，表征着作为矛盾性存在的“人”的生存样式，即一种整体观指导下的人与宇宙、人与自然、人与社会、人与他人的宇宙观、世界观、人生观、价值观。从这个意义上讲，民族禁忌不是自发产生的，在任何时候它只能是民族先民对于所生存的周围环境的适应，只能是关于现实生产生活的利弊分析，只能是对日常生活的“日常性”理解并由此形成基于宗教观念、自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜的各种规则、习俗、禁忌。由此可见，任何民族的文化样式都只能是民族地区人民群众关于自我存在的自我意识，他们以自我理解的文化表现形式反映出对现实世界的理解和对未来理想生活的向往。有鉴于此，我们对于云南少数民族禁忌的理解不能仅仅停留于事实描述的层面，必须从现有的事实出发，从“人的存在的矛盾性出发”，揭示出其深刻的哲学意蕴和伦理价值。
1、民族生存方式对自然的依赖是其现实根源
少数民族的生存方式就是广大群众的生存的具体样式，是生存在特定条件下的具体表现形式。从这个意义上讲，少数民族人的生存方式就是少数民族群众“为使自身需要得到满足而与周围环境进行物质、能量和信息交换活动所凭借的条件和采取的形式。”[1]( p.310.)自身需要的满足是人之生命得延续的根本保障，这是每一个种族要存在下去的前提条件。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所指出的：“根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍”[2]( p2)两种生产，一个是物质资料的生产；另一个是人类自身的生产。要实现人类自身的生产，人要作为一种存在得以存在，一个不可或缺的条件就是通过向自然界获取必要的资源，求得生活资料本身。同时，也只有人类自身的种的蕃衍不断进行下去，才能为物质资料的生产提供源源不断的“劳动者”，才能保证物质财富被持续的积累起来，才能最终推动人类社会的进步与发展。从这个意义上讲，少数民族地区广大民众之所以会形成这样或那样的禁忌，原因就在于“实践的人”的存在的矛盾性。一方面，人是直接的自然存在物，人类无法超越自然对自己的制约；另一方面，人又是社会的存在物，人得超越现实对自我的约束，使“生存”成为“生活”本身，彰显生命的价值。因而，理解少数民族的禁忌，首先必须理解少数民族大众这种从大自然获取生存资料的方式，必须深刻理解“实践的人”与自然的关系，即把民族禁忌理解为是作为实践主体的广大民众的实践过程的产物。由此可见，民族禁忌是民族生存智慧的集中体现，内容涵盖少数民族人民对于大自然的价值认可、关系处理（人与宇宙、人与自然、人与人）以及未来可持续发展等诸多方面。
人直接的是自然存在物。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物 ，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[3]( p105)由此可见，作为自然存在的人，少数民族群众无法也不能摆脱环境对他们生活的影响。作为“有生命的能动的自然存在物”，广大民族群众不仅要适应生存的环境还得改造周围的环境，使之更有利于他们过上更加美好的生活。禁忌的产生就具有这样的价值取向：解释人与自然的关系。在生产活动中，由于诸多因素的限制，他们总会遇到一些自然界中纷繁芜杂的问题而无法用科学来加以解释。是否可以不解释呢？回答是否定的，因为这不符合人的本性。人是自然的存在物，在实际生活中，他们不得不依赖于自然求得自我的发展。在没办法用科学加以解释以前，唯一能做的就是给一个符合当下认识能力的解释。在他们看来，在“我”之外似乎就存在一种超自然、超人类的力量，正是这种力量左右着“我们”的生活，影响着“我们”的发展。这种力量就是来源于“神”——一种具有“人的特性”的外在性存在物。基于对“神”的敬畏之情，他们就会把日常生产中的行为分为“可以做什么”和“不可以做什么”两类。并赋予其“神秘性”的内涵，从而为人的行为找到“合理性”依据。
人又是矛盾性的存在物。“人类存在的矛盾性，从根本上说，就是人类存在的实践性；或者说，人类存在的实践性，是人类存在的全部矛盾性的根源。”[4](p154)也就是说，正是少数民族地区广大人民群众生存的实践决定了他们既要立足于自然又要超越自然，既要使实践活动合乎目的性又要合乎规律性，使“人的尺度”和“物的尺度”有机的统一起来，从而能够在客体主体化和主体客体化的过程中实现改造世界和改造自身的对立统一。实践是一切文化现象产生的根本原因。正是在少数民族群众“改造自然”“求得生存”的过程中，禁忌作为一种时代的产物产生了。可以说，没有人民群众改造自然的活动，就没有他们对于诸多自然现象的深刻认识，不论这种认识对与错，它都是人们对于外界的认识，这种认识每向前走一步，都标志着人类认识世界能力的进一步提高。正如卡西尔在《人论》中所言：“人被宣称为应当是不断地探究他自身的存在物—一个在他生存的每时每刻都必须审问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种人类生活的批判态度中。”[5](p9)这样我们就可以看出，人不但要维持自己的生命，更重要的是赋予自己的生命以意义。认识外在世界、解释外在世界、并且在此基础上改造外在世界，他们共同构成了人实践活动的内容。从这个意义上讲，少数民族地区关于自在世界和自为世界的禁忌，实质就是广大人民群众作为“活生生的实践着的人”对所生活世界的认识，是根源于人所赖以生存的自然又超越于自然本身的认识。
2、民族禁忌的哲学基础
正如前面分析所指出的，少数民族禁忌的产生是少数民族地区人民生产过程的必然结果，是“一个个活生生的现实的人的”实践的结果。首先应当指出的是禁忌是产生于少数民族群众生活的现实环境的，因此对于以往我们一提起少数民族的文化现象就笼统的打上“落后、愚昧”等烙印的偏颇认识要结合实际的情况加以分析；其次，禁忌也反映出民族地区人民在实践过程中对宇宙、自然及周围世界的认识状况。从而对以往认为少数民族无哲学的理解也是一种纠正。
第一，民族禁忌是生存智慧的集中体现。文化是时代精神的反映，任何文化都无法也不可能超越他所产生的时代。少数民族的禁忌作为少数民族文化的一部分是和少数民族所处的时代、所处的现实环境分不开的。生存环境的复杂性、生产方式的落后性、人对自然的依赖性以及观念的滞后性都无一例外的体现在少数民族的禁忌上。众所周知，云南少数民族尤其是边疆一线的少数民族聚居区，大多处在崇山峻岭，丘陵峰峦、密林沟箐、戈壁草滩。虽然山川壮丽、地理位置重要，但阻隔重重、交通不便，自然条件较差，限制了生产力的发展和经济社会形态的演进。因而，长期以来，群众对他们周围环境的依赖性很强，衣食住行、生老病死都无时无刻不与周围的环境发生这样那样的关系。首先，在他们看来，在自然界的确存在着一种超乎与人之外的神秘的、超自然的力量，这种力量时刻起着它的作用，制约人的活动，警示人的行为，久而久之，在人们的观念中就对周围的动植物、山水、火等形成强烈的崇拜、敬畏之感。其次，由于人们的生活必须依赖于大自然，他们逐渐认识到自然对于个人、村落乃至整个民族的繁衍生息有着巨大的作用。自然界万物不仅仅是一种外在于人的存在，在更为深刻的意义上讲，他们是“有生命的存在”，对于“我”的存在和发展是有价值的。它满足少数民族地区群众生存和发展的需要，为人的生活提供食物、水、能源等。正是基于这种“功利性”的理解，在少数民族人民看来，自然界万物同人一样都是生命有机体，并与人一道处于宇宙整体生命的链条之上的，只不过人是处于这一生命链条的上端。最后，自然界不仅满足了人的需要，它还“满足其他生命存在和发展的需要”[6](p69)在自然界，每种生物都和其他生物发生着千丝万缕的联系，他们共同构成有机的生态系统，为人的生活提供着各种各样的资源。
由此可以看出，民族禁忌作为一种客观的文化性存在，是基于少数民族群众在生活过程中认识和价值判断的。
第二，民族禁忌是万物一体的整体观的集中体现。生活在民族地区的群众，在自身的实践过程中认识到自然与人的依存关系。以 “万物有灵”和“万物有价值”为核心思想，形成了关于动植物、山水和自身生活的各种禁忌，并以“神秘”的方式在本民族加以宣扬，从而内化到每个村民的心中，代代相传，形成传统，成为民族文化不可或缺的一部分。这是少数民族群众在实践过程中的一个创造。尽管说这些禁忌带有神秘性、原始性、宗教性的特点，但他本质上体现出少数民族群众对于自然的认识。在他们看来，人与自然就其本质上来讲是天然统一的。因为人和自然界的万物一样，都是整个宇宙中的存在物，都是“神”“上天”的创造物。这是一种原始的、朴素的万物一体观，即“天人合一”观。与原有的一种建立在以人道为中心、以天道为依据基础上的理性观念不同，少数民族生存智慧中的“天人合一”观更类似“远古时代的‘天人合一’观念，与其说是一种观念，不如说是一种信念。”[7](p.7)这种信念是一种朴素的原始状态的存在，“信念的基础是崇拜”。从这个意义上讲，少数民族禁忌无疑是他们对自身同自然关系的较为深刻的认识基础上所提出的一种人应当如何对待自然界的特殊的道德规范。
第三，民族禁忌哲学意义的澄明。通过分析我们可以看出，民族禁忌的产生体现了少数民族群众在生存过程中对外在世界的认识与把握，是一种朴素意义上的“天人合一”观。同时，民族禁忌在更深的层次上体现出少数民族群众对自身作为一种“生命存在”的生存意义的思考。人是有限的存在，原因在于人始终无法摆脱外在世界对自我的制约。人依赖于自然可以超越自然，怎么超越？马克思早在谈到人与动物的区别时指出：“动物知识按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人则懂得按照任何一个种的尺度来进行生产并且处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[8](p58)也就是说，人与动物最大的区别就在于人能按照“任何物种的尺度”来生产，也就是按照世界的各种存在物的“客观规律”来进行生产，这表明，人是可以认识、把握、运用客观世界的规律来进行生产的存在；同时，又可以依自己的要求进行生产的“合目的性”存在。从而在“合规律性”与“合规律性”的统一中使自己的生命活动达到“自在”与“自为”相统一的“自由”境界。禁忌从某种意义上恰恰就为民族地区群众的活动提供了“合理性”解释，在人与自然的张力中实现了人的自由和价值,同时也实现了人与自然关系的平衡，它构成了生态系统稳定和平衡的价值基础。
三 民族禁忌的生态伦理学价值
在生物多样性与民族文化多样性的协同进化关系方面，我国学者较先证明了传统文化信仰对植物环境和生物多样性保护影响的观点，在对傣族“神山”信仰、佛教寺院植物、滇西北民族“圣境”信仰、云南民族食花文化等若干方面均进行了具有深刻影响的研究，在一定程度上改变了人们对传统信仰文化持一概否定的态度，主张承认传统信仰文化中对保护自然的积极因素，从而有利于广泛动员社会力量参与自然保护的行动。禁忌就其本质而言是少数民族群众认识自然、改造自然的产物。禁忌制约了人的行为，使人们在进行日常生产活动的过程中意识到“什么该做、什么不该做”，尤其是对生态环境的保护起到了积极的作用。同时，生态环境的保护改善了民族地区人民的生存状况，使民族地区人民更加意识到禁忌的重要性。因此，可以说，禁忌和民族地区生态的保护具有一定的因果的关系。
   1、植物禁忌与植物多样性
不论是把植物看成“神”,还是把它们生长的地方视做祖先居住的地方，或者认为某些植物有“灵魂”，从而设定一些特殊的禁忌，这些都使当地的树木免于被砍伐，灌木免于被烧毁的境地。从而有效的保护了植物的多样性。西双版纳傣族“垄林”的复兴，彝族神林的崇拜，使民族地区的生态得到了有效的恢复，对植物的保护起到了很好的作用。例如，从上个世纪90年代起，在中国科学院西双版纳热带植物研究所的帮助下，使遭到破坏的佛寺和“龙山林”生态全部得到恢复。由于人不能随意进入“龙山林”，因此，其中保留着150多种珍稀濒危植物，100多种药用植物，形成了天然的植物种子库。彝族各支系对于青松树、竹、葫芦、马樱花等少数民族作为图腾物的禁忌和敬畏，客观上起到了保护生态的作用，体现了云南少数民族对生存方式与自然生态关系的理解。分布在全州乃至全省各民族地区的类似的“神林”，如同满天的繁星，使民族地区的生态环环相扣，有效地保护了本地区植物的多样性，使云南“植物王国”的称号得以保持。
2、 动物禁忌与物种保护
感恩于动物，崇尚动物的某些习性，求食于动物。这些对动物的禁忌都直接或间接的达到了保护动物的目的。例如，独龙族禁止滥杀滥捕野生动物，就保护了诸如野牛、野猪、岩羊、马鹿、熊等野生动物。纳西族受东巴教的影响，认为山中有神，所以不能在山中放牧、嬉戏；因为水能驱邪健体，所以要保护水源，不能砍伐水源地的树木；生活在云南境内的克木人、彝族、纳西族等对于白头翁、水鸟、松鼠、犀鸟、八哥、米雀、虎豹、野猫、猴子、獐子、岩羊、绿斑鸠、秧鸡等的图腾和禁忌，客观上起到了保护动物，有效地控制人们的行为的作用，对民族地区动物的多样性做出了独特的贡献。因为敬畏所以“不敢对所禁忌的事物有任何的轻举妄动”。这些都表明，民族禁忌在很大程度上有着巨大的生态伦理学价值和意义。
3、 山水禁忌与生态环境的保护
云南的大多数少数民族都是背山而居，临水而住，这是他们长期同自然打交道而形成的生存方式，因此，对自然的依赖性，使他们以观念的和行为的形式来合理地处理人和自然的关系。他们对土地和山水的珍惜是值得我们现代人学习的。例如，傣族十分理解水同他们生活的关系。水不仅有饮用、洗涤、灌溉、航运、消暑等作用，它还孕育了万物。他们对水的利用和处理更具有科学和合理的成分，根据不同的水质，把水的功用作了明确的划分。他们用河水来种稻、沐浴、洗涤等，井水用来饮用，不许人们污染，而且为了防止对水的污染，他们在井上建井塔，井栏、井屋，对水给予很高的敬意。水如同具有灵性，在傣族的《教规》中，有“不在水沟里大便”的训条；在家里，饮水“喃京”和用水“喃萨火”也分得很清楚，“喃京”往往被放在较高的地方，人们决不会用“喃萨火”来做饭、烧开水、煮汤。这与现代人类对于水的科学利用具有本质上的一致，也表明傣族对于水的认识已经具有了形而上的特征；纳西族的《东巴经》中同样蕴涵着丰富的水崇拜的思想，并在此基础上形成了一套保护自然的习惯法，形成了适合本民族的道德意识和规范。纳西族禁忌明确规定禁止在河里洗屎布；禁止向河里扔废物或倒垃圾；禁止向河里吐口水，禁止堵塞水源；不得在水源地杀牲宰畜，不得在水源旁大小便，不得毁林开荒，立夏过后实行“封山”，禁止砍树和打猎等等。不仅如此，在少数民族祈求谷物生长的仪式中，同时也蕴涵着他们对土地与人的生存关系的理解。自然同人是一种互动关系，人们如何对待土地往往决定着土地对人的赐予，人地关系的重要性使他们逐渐形成了独特的大地伦理意识。尹绍亭在《人与森林》一书中，对于少数民族刀耕火种的合理性给予了充分的肯定。认为传统意识中很表层地把刀耕火种理解为野蛮的毁林开荒是有失公允的。作为一种生存方式的合理选择，它恰恰折射出少数民族的智慧，这与内地汉民族的精耕细作的土地资源利用观一样，是一种合理的生态文化。他们不是把土地而是把森林作为农业资源的核心，这些很少靠水来耕作的旱作农业，同森林有着密切的关系，一方面，只有森林才能保护土地，防止水土流失和杂草丛生，另一方面，农地的出产也只占他们生存的食物和生活资料的一部分。这就决定了他们对待森林和土地的态度，“因而如何保护好森林，如何实现对森林资源的长期的可持续发展的利用，便成为刀耕火种民族农耕文化的最本质和最有特色的内涵。”这种以森林为核心的资源观，“形成了与之相适应的独特的农业技术体系。例如为了减少水、土、肥的流失和为了不伤害土地中树木的根系，而尽可能地采用粗放的刀耕即免耕技术；为了顺应不同森林植被的生态状况，而对土地进行分类，并实行不同的耕作技术；为了持续有效地利用土地资源，亦即为了保证具有不间断的森林资源以资利用，而实行多样的土地轮歇制度等等。”[9](p349)这无不说明少数民族在长期的生存环境中积淀了保护环境的意识，而且对土地与森林的因果律有着自己独特的认识，这种人地关系的亲密性不仅决定了他们对待土地的态度，也决定了他们对待森林乃至整个自然的态度。各民族举行的农耕礼仪就说明了他们对土地的敬畏，许多祭地神和耕种的禁忌无不说明这一点。如哈尼族有一整套系统的生态伦理思想，哈尼梯田可以说是他们导源于生态伦理思想基础的认识天地自然本质、处理天人关系、维系人地良性互动关系，有效地保护了本民族生存区域的原始植被的完整的一个实例。它保证了梯田稻作文明世代相传的水源基础。正是这种根植于本民族本地区的生态伦理观念，为云南地区生态环境的稳定性做出了独特的贡献，使云南成为较适宜于人类居位的心中的“香格里拉”。

综上所述，云南少数民族禁忌实质上就是民族哲学思想和文化的体现，是民族地区群众在生产、生活过程中智慧的结晶。它表征着民族地区人民对自然、自我的把握和理解，体现出云南少数民族群众作为“矛盾性”存在的自觉。“我”和“自我”具有同一性，“我”和“自然”也具有内在的一致性。人的生存必须依赖于人之外的自然，因此，人有责任保护其所赖以生存的生物圈的平衡，自觉意识并处理好生物间关系，民族禁忌出于生存论的立场，自觉不自觉地意识到了这一点，从而以禁忌的形式来规范人们对待自然的行为。自然同人一样有其存在的价值和意义，民族禁忌的出现就是他们对这种价值的认可。从这个意义上讲，民族禁忌保护了民族地区的生态环境和生物多样是历史的必然，尽管其有相当大的朴素性、原始性和神秘性因素。

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