割耳剺面与刺心剖腹——从敦煌158窟北壁涅槃变王子举哀图说起

晴格格

　　提要：本文从敦煌158窟涅槃图像入手，分析了唐代割耳剺面与刺心剖腹之风俗，认为割耳剺面虽是北方游牧的一种葬俗，但在隋唐时期已为汉人社会所熟知和接受，同时也发展出明志取信、诉冤、请愿等新的功能。至于刺心剖腹，作为一种自杀方式虽在西汉以后很少被人采用，但到隋唐时期此风又盛，这与此期大量来华的粟特人所传之祆教法术有关。敦煌158窟涅槃壁画中出现刺心剖腹图像，则是吐蕃占领时期敦煌粟特人改信佛教的真实反映。由于这两种风俗与汉族社会的观念相冲突，遂一再遭到国家的禁止。

　　关键词：唐代、割耳剺面、刺心剖腹、敦煌158窟

　　涅槃图像是佛教史研究中的一个重要领域，迄今已有许多成果，如贺世哲、贾应逸、刘永增等先生的研究[1]，而集大成者当属宫治昭先生的《涅槃と弥勒の图像学——インドから中央ァジァ》[2]。不过，对于敦煌158窟北壁的涅槃变壁画，学界似乎关注不够，事实上，这铺壁画，尤其是其中各国王子举哀图中出现的割耳剺面与刺心剖腹的场景相当独特（图1），而其背后所反映的隋唐时期的社会风俗，更值得认真讨论。
　　根据学者的研究，涅槃图像最早产生于公元二世纪的印度犍陀罗艺术中，中国境内最早见于连云港孔望山摩崖造像及新疆克孜尔石窟，在敦煌则始见于北周建平公于义开凿的第428窟，隋唐时期涅槃图像获得巨大发展，到归义军时绝迹[3]。158窟是开凿于吐蕃统治晚期的前段，在西夏时重修的一个绘塑合一的洞窟[4]。除西壁佛坛上长达15.6米的释迦涅槃塑像外，最引人注目者莫过于北壁涅槃变壁画中的各国王子举哀图。敦煌文物研究所编《中国石窟·敦煌莫高窟》第四卷有清晰的图版和较为详细的说明[5]。整个画面表现了在俗信徒因得知释迦入灭而极度悲痛的场景，可以看到，如同吐蕃占领时期的其它壁画一样，画面最前列站着吐蕃赞普，可惜头部今已不存。其右侧为一汉装帝王，头戴冕旒，身穿大袖裙襦，由二宫女搀扶，做痛哭状。其它十三人都为中亚或西域的王者装束，其中一人右手持小刀割自己左耳；左侧一人手持双刀，刺向自己袒露的前胸；在他们的前面有一人，左手捏鼻，右手持刀切割；其左侧一人裸上身，手持长剑刺入自己的心脏。如此激烈的哀悼场景，在敦煌涅槃图像中是前所未有的。对此，贺世哲先生虽指出这些都是中亚及我国一些少数民族的特殊的哀悼习俗的写实，却又认为：“吐蕃占领瓜沙以后，敦煌《涅槃经变》中开始出现割鼻耳、刺心胸的图像，这与吐蕃民族类似的哀悼习俗有密切关系。”[6]我们认为，这一观点还有进一步讨论的余地。下面我们就结合文献，对这幅图像及其所反映的唐代社会风俗进行初步的研究，以就教于方家。

一、割耳剺面

　　割耳剺面原是北方欧亚草原各游牧民族中盛行的丧葬习俗，《东观汉记》载：“耿秉为征西将军，镇抚单于以下，及薨，赐朱棺玉衣。南单于举国发哀，剺面流血。”[7]这恐怕是现存汉文史料中最早的记录了。匈奴之后，氐羌、契胡、突厥、车师、粟特、铁勒乃至后来的蒙古、女真等民族皆有此俗，这一点早为江上波夫等先生所揭示[8]。在图像材料上，宫治昭先生研究了新疆克孜尔224窟（即摩耶洞）后甬道前壁的荼毗图像，这幅壁画中有割耳、割鼻的场景（参见图2），他指出，这种以刀伤体的哀悼方式在犍陀罗和印度的涅槃图中绝对找不到，在汉译《大般涅槃经》、《摩诃摩耶经》等佛经中也无记载，故他们“无疑本不是佛教的葬礼”。[9]他同时还讨论了中亚粟特故地片治肯特（Panjikent）二号遗址南墙的“哀悼图”（图3）中的类似图景。我们还应看到，这一习俗在民族交流与融合达到较高水平的唐代社会屡见不鲜，如唐太宗崩时，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆痛哭，剪发、剺面、割耳，流血洒地。”[10]  这不禁使我们想起158窟壁画中佛陀入灭，各国王子悲痛欲绝的画面。而肃宗时下嫁回纥毗迦阙可汗的宁国公主，也曾于可汗死时被迫“依回纥法，剺面大哭。”[11]
　　蔡鸿生先生已经指出，在西域史上，割耳剺面之俗还用于表现送别的悲伤和讼冤的悲愤，显示了胡俗文化内涵的多样性[12]。其实还不止此，例如唐太宗贞观年间，契苾何力被部族胁往薛延陀汗庭，誓不屈服，“拔配刀东向大呼曰：‘岂有大唐烈士，受辱蕃庭，天地日月，愿知我心！’又割左耳以明志之不夺也。”[13]这显然是为了明志。
　　此外，送别时的割耳剺面往往发展为一种请愿行为。如睿宗初立，郭元振由安西大都护入为太仆卿，“诸番酋长，号哭数百里，或剺面割耳，抗表请留。”[14]大致同时，魏州人也曾“剺耳阙下，请[阳]峤为刺史，故再治魏。”[15]天宝九载（751），玄宗命高仙芝代安思顺为河西节度使，思顺不愿被代，“讽群胡割耳剺面请留，……制复留之。”[16]  河西向为粟特胡人聚居之地，出现此事自不足怪。延至中唐，魏博节度使田承嗣企图兼领磁、相二州，也上演了一出类似的闹剧，他“讽其大将割耳剺面，请承嗣为帅”，[17]使朝廷大为恼火。晚唐时，西川节度使陈敬瑄拒绝受代，也“使百姓遮道剺耳诉己功”。[18]不难看出，割耳剺面虽说是民意最为激烈的反映，但很多情况下，它似乎已成为谋取利益的一种手段。

二、刺心剖腹

　　对于敦煌158窟涅槃图像中出现的刺心剖腹形象，贺世哲先生曾认为其与吐蕃民族类似的哀悼习俗有密切关系，但他也不得不承认，吐蕃的葬俗乃是用刀锯脑、以木刺肋，这与用刀剖胸、以剑刺心有所区别。那么它究竟是何来历？
　　我们认为，与割耳剺面不同，刺心剖腹的行为实际上并不是葬俗。早在西汉时，它就曾作为一种自杀方式而出现，南阳出土的画像石对此提供了图像学的证据（参见图4、图5）。研究者认为这两幅图表现的都是《史记·刺客列传》中记载的聂政刺杀侠累后自杀的故事[19]。在这两幅图中，聂政均右袒，露出胸腹，左手掀衣，右手持剑刺入腹中。彭卫先生在对汉代的自杀现象进行讨论时曾指出：“汉代的‘自刺’就是《史记·刺客列传》所描写的聂政‘自屠出肠’的自杀方式，类似中世纪和近代日本武士的切腹。”又曰：“东汉一代再未见到自刺的例子，说明采用这种方式自杀已渐成绝响。”[20]  事实上，这种方式在东汉后并未断绝，到隋唐时期又频现于史籍之中。我们先将隋唐史籍所见自刺及企图自刺的事件列表如下（见表1）：

说明：《旧》指《旧唐书》，《新》指《新唐书》。数字前为卷数，后为标点本页码。

　　如表中所反映的那样，在唐代几乎各个时期都有自刺或企图自刺的事件发生，而以武则天时稍为集中。就阶层而言，上自太宗皇帝，中有武将与士大夫，下至普通民女；就而论，则汉、胡兼具，而汉人似乎更多。显然，刺心剖腹也是当时颇为流行的一种现象。
　　那么，这种西汉之后几成绝响的自杀方式为何在隋唐时代又开始多了起来呢？我们认为，这可能与在丝绸之路上往来贸易的中亚胡人、特别是粟特人带来的祆教法术有关。事实上，江上波夫教授早就将东汉末神医华佗利用麻沸散进行刳腹开膛的外科手术一事，与张骞通西域之后来华的黎轩、大秦等国的幻人联系起来，指出华佗的医术应该是从流寓中国的伊兰系“幻人”处习得[23]。受其启发，我们在此拟对唐代刺心剖腹之俗与祆教法术的关系做一番探讨。
　　在上表所列唐代的十数起自刺事件中，记载最为详细者当属载初元年安金藏自刺一事。我们先来看《旧唐书》的记载

　　安金藏，京兆长安人，初为太常工人。载初年，则天称制，睿宗号为皇嗣。少府监裴匪躬、内侍范云仙并以私谒皇嗣腰斩。自此公卿已下，并不得见之，唯金藏等工人得在左右。或有诬告皇嗣潜有异谋者，则天令来俊臣穷鞫其状，左右不胜楚毒，皆欲自诬，唯金藏确然无辞，大呼谓俊臣曰：“公不信金藏之言，请剖心以明皇嗣不反。”即引佩刀自剖其胸，五藏并出，流血被地，因气绝而仆。则天闻之，令舆入宫中，遣医人却纳五藏，以桑白皮为线缝合，傅之，经宿，金藏始苏。则天亲临视之，叹曰：“吾子不能自明，不如尔之忠也。”即令俊臣停推，睿宗由是免难。[24]  

对于安金藏自刺后进行的抢救处置，冈野诚先生做了专门的研究，他从日本现存最古老的医书，即成书于公元984年、由丹波康赖所撰的《医心方》中找到了专治肠出、肠断的中国古医方，它们与医人治疗安金藏之法如出一辙[25]。冈野先生的研究自然很有意义，不过，在此我们更为关注安金藏的粟特人背景。据作于景龙三年（709）十月的《唐故陆胡州大首领安君（菩）墓志》载，其父安菩“其先安国大首领。……粤以麟德元年（664）十一月七日，卒于长安金城坊之私第，春秋六十有四。……夫人何氏，其先何大将军之长女，封金山郡大（太）夫人。以长安四年（704）正月廿日寝疾，卒于惠和坊之私第，春秋八十有三。”[26]  显然，安金藏来自一个非常典型的粟特人家庭。荣新江先生指出：“安菩曾祖和祖父都是突厥化的名字，表明他们很早就由安国进入突厥部落，但他们仍世代为部落首领。贞观四年，安菩或其父‘领衙帐部落’，随同突厥降众而进入长安。”[27]至于安菩在长安所居的金城坊，正是粟特人聚居之所。而西市正北的礼泉坊，因立有祆祠，更是粟特人聚居和信仰的中心，就在礼泉坊，也有安金藏的住所，故《唐两京城坊考》礼泉坊条下载：“烈士台（原注：世传安金藏之居）”。[28]
　　至于祆祠的下神活动，我们先来看看敦煌S.367《沙州伊州地志》残卷中的生动记载：

　　火祆庙，中有素书形像无数。有祆主翟槃陀者，高昌未破以前，槃陀因朝至京，即下祆神，以利刀刺腹，左右通过，出腹外，截弃其余，以发系其本，手执刀两头，高下绞转，说国家所举百事，皆顺天心，神灵助，无不征验。神没之后，僵仆而倒，气息奄七日，即平复如旧。有司奏闻，制授游[击]将军。[29]  

可见贞观之初，伊州的祆主翟槃陀即已在长安进行了一次耸动朝野的下神幻术表演。按自十六国以来，长安一直是粟特胡人聚居之地，到唐灭高昌之后，东西方交流的障碍被扫除，来到长安定居和贸易的粟特人就更多了，他们信仰的祆教也随之进入两京地区。《册府元龟》载，高宗显庆元年（656）正月，帝“御安福门楼观大酺，胡人欲持刀自刺以为幻戏，帝不许之。乃下诏曰：‘如闻在外有婆罗门、胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，极非道理。宜并发遣还番，勿令久住，仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝。’”[30]  显然，胡人曾努力使自刺的幻术融入长安的节日庆祝活动中，但由于它与中国传统的教化相去过远，以致被高宗下令禁止。不过，这一禁令看来并未实施很久，因为长安作为都城，本为粟特各国使臣与质子住地，特别是在显庆三年（658）唐朝灭西突厥汗国后，在粟特地区设立羁縻州府，成为粟特各国的宗主国，双方的往来更加频繁了[31]，在这样的形势下，要坚持显庆元年的禁令显然有些不合适宜。
　　《朝野佥载》卷3的记载或者可为旁证：“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水呪之，平复如故。此盖西域之幻法也。”[32]  按《朝野佥载》所记多武则天时事，然则当时洛阳祆祠下神的活动已成为每岁常行之事。推测长安祆祠的情况当亦如此。据学者研究，长安的祆祠有五所，分别位于布政、礼泉、普宁、崇化、靖恭坊[33]。安金藏父亲安菩住金城坊，他本人住礼泉坊，无论如何，都处在长安祆教的核心区，对于祆祠的下神幻术，他在自幼耳濡目染之下，应当不会陌生。试比较他自刺的情形与祆主下神之幻术，实在是如出一辙。我们推测，即使武则天没有令医者给他疗伤，恐亦无性命之虞，因为刺心剖腹本就是粟特人的拿手好戏。
　　祆教下神的法事活动，到宋代又被称为“七圣刀”或“七圣法”，据孟元老《东京梦华录》载，北宋时东京每年清明节的游乐活动中，诸军向皇帝上演的百戏中，就有此节目：“又爆仗响，有烟火就涌出，人面不相睹，烟中有七人，皆披发文身，着青纱短后之衣，锦绣围肚看带。内一人金花小帽，执白旗，余皆头巾，执真刀，互相格斗击刺，作破面剖心之势，谓之七圣刀。”[34]马明达先生曾对两宋时的“七圣刀”进行了研究，他指出：“杂技史著作将它看作具有杂技性质的‘幻术’之一，武术史著作则将它拉到古代武术表演活动上来。实际上，七圣刀既非杂技，也非武术，它乃是古代祆教的一种法事或法术，故南宋时又被称之为七圣法。”[35]  我们认为马先生将七圣刀视为祆教法术是正确的，但将它与幻术截然两分却不必要，因为祆教下神的法事活动正含有大量的幻术表演的成分，也正因如此，显庆元年的禁令才将胡人持刀自刺的表演称为“幻戏”，《朝野佥载》也明确称之为“西域之幻法”。尽管宋代“七圣法”的表演者已从唐时祆祠下神活动的一名祆主发展为七人（当然七人中仍须有一人“金花小帽，执白旗”，担任上首）[36]，但在表演中，以真刀“作破面剖心之势”却是共通的行为。
　　我们再回头来看敦煌158窟涅槃图像中的刺心剖腹场面出现的背景。如前所述，在克孜尔224窟（即摩耶洞）后甬道前壁的荼毗图中，即有一幅刺心的图像（图2，上层最右侧之持刀者），表明当地的佛教已有中亚胡人习俗的因素渗入，则158窟涅槃图的粉本或即传自西域，至少在表现题材上有类似之处。而吐蕃占领敦煌时出现刺心剖腹图像，则似乎与当地粟特居民改信佛教的背景有所关联。
　　如所周知，坐落在丝路要道上的敦煌历来是中西文化交流的中心，也是粟特民族向东迁移的重要据点。池田温先生曾对敦煌地区的粟特人聚落作过深入研究[37]，他根据敦煌文书《天宝十载（751）敦煌县差科簿》所记从化乡居民姓氏多为粟特式胡名，判断它就是在粟特聚落的基础上建立的，该地又称安城，中有祆祠，是粟特民族精神信仰的中心。他又指出，这种聚落在吐蕃占领河西时已经消失，其百姓多逃往粟特及回鹘地区，存留下来者则依附于汉人寺院，成为寺户。对于此后敦煌粟特人的汉化问题，陆庆夫先生作了精细的研究，他特别探讨了吐蕃占领敦煌后，随着从化乡的消失，粟特百姓纷纷皈依佛门的现象[38]。从此期的敦煌文书中我们可以看到，康、安、史、曹、石等胡姓僧尼明显增多，还出现了不少高级僧官，如康僧统、康僧政及都石法海等[39]。尤其是写于“大蕃国庚辰年五月廿三日”的《太史杂占历》（S.2729）提供了更有力的证据：“太史所占十二时善恶吉凶法，六十年有好，六十年有恶，逢好年即好，逢恶年即恶。十年之中，亦有善恶矣。岁在子年，蕃浑遍川；岁在丑年，将佛似祆……”姜伯勤先生解释“将佛似祆”是指“祆神神主有时与佛教中之菩萨、诸天在肖像学上发生混淆”，[40]  固不无道理，但结合敦煌当时的宗教形势，以及占文中吉凶对举的主旨，诚如陆庆夫先生所言，文书正反映了粟特裔民改信佛教的事实：前句言吐蕃大举进入河西，是恶年；后句讲胡人纷纷归依佛门，犹如他们以前奉祀祆神那样虔诚[41]。在这样的背景下，刺心剖腹这样具有浓厚祆教色彩的场景出现在佛教涅槃图像中，实在是不足为奇的。




三、割耳剺面与刺心剖腹在唐代的影响及国家的态度

　　割耳剺面与刺心剖腹这样以残毁自己身体来表达激烈情感，并以之作为实现自身特殊目之工具的胡俗，是与“孝”的传统严重冲突的。在唐代，它们极大冲击了“身体发肤，受之父母，不合毁伤”的古训，从而为一些汉人所接受和采用，其广泛影响甚至还引起了朝廷的干预。
　　值得注意的是，割耳明志之风早在隋与唐初就影响了以礼法名世的山东士族，如郑善果之母清河崔氏，年二十而寡，其父强迫她再嫁，她抱着善果誓曰：“妇人无再见男子之义，且郑君虽死，幸有此儿，弃儿为不慈，背死为无礼，宁当割耳截发以明素心，违礼灭慈，非敢闻命！”[42]  而关陇贵族裴矩之女裴淑英被迫与丈夫李德武离婚时，也曾“操刀欲割耳自誓，保者禁之乃止”。[43]  崔氏、裴氏都是当时第一流的汉族高门，但其贵族妇女似乎已经接受了这种胡人之俗，这是非常引人注目的。类似事件在唐代时有发生，且以汉族妇人为多，其中有上层妇女，如楚王灵龟之妃上官氏在丈夫死后，“遽将刀截鼻割耳以自誓，诸兄姊知其志不可夺，叹息而止”。[44]  也有普通民女，如山阳民女赵氏之所为：

　　山阳女赵者，父盗盐，当论死，女诣官诉曰：“迫饥而盗，救死尔，情有可原，能原之邪？否则请俱死。”有司义之，许减父死。女曰：“身今为官所赐，愿毁服依浮屠法以报。”即截耳自信。[45]

可见，割耳为誓之举早为汉族各个阶层所熟悉和接受，而此行为的后果往往是当事人的意愿得到尊重。
　　如上所述，在唐代，不论割耳剺面还是刺心剖腹都已有了讼冤的功能，这在事实上对制形成了巨大冲击。需要指出的是，由于刺心剖腹太过危险，且一般人未必了解祆教幻术，所以割耳剺面的情况更普遍一些。早在贞观十三年（639）八月，太宗就有一道敕令禁止此类活动：“身体发肤，受之父母，不合毁伤。比来诉竞之人，即自刑害耳目，今后犯者先决四十，然后依法。”[46]  可见这种行为在当时决非少见，以致引起朝廷的注意。不过，虽然有了太宗这道禁令，但似乎禁而不止。而行此举者自然以胡族为多，如诸番酋长割耳剺面替阿史那斛瑟罗申冤，以及安金藏剖腹明皇嗣不反等事。但汉人亦复不少，如前表所列樊惎之子在朝堂刳腹为父讼冤的例子。又如殷成己母颜氏“叔父吏部郎中敬仲为酷吏所陷，率二妹割耳诉冤，敬仲得减死。及成己生，而左耳缺云”。[47]  到开元十三年（725）又曾重申此禁令[48]，但就在一年之后，宰臣张说被崔隐甫、宇文融及李林甫所遘下狱，“说兄左庶子光诣朝堂割耳称冤”。[49]  可见此举虽为朝廷所禁，但毕竟是一种取得公众舆论同情与司法当局注意的有效手段，故仍有人冒着处罚而加以采用，其中不仅有社会上的弱势人群如普通妇女，更有官居正四品上阶的左庶子，其讼冤的地点竟在朝堂之上！风气之盛可以想见。
　　此后，这种风习一直延续下去，肃宗时，剑南西川节度使裴冕曾“遭流谤，朝廷将遣使推按，[崔]旰部下截耳称冤，中使奏之。”[50]在元和二年（807）五月，又发生了闲厩使下捉利钱户刘嘉和“割耳进状”的事件[51]。这几次割耳事件的主角显然都是汉人。到文宗太和八年（834）五月，中书门下再一次申明前敕，上奏曰：“准开元十二年八月二十四日敕：比来小有诉竞，即自刑割，自今已后，犯者先决四十，然后依法勘当。伏以先自毁伤，律令所禁，近日此类稍多，不至甚伤，徒惊物听，请连敕牓白兽门，如进状又剺耳者，准前敕处分。”[52]  很明显，自毁身体虽为儒家经典和国家律令所共同禁止，但看来在实践上，《孝经》中的约束力似乎并不很强，而国家法令似乎也并未被认真执行，以致割耳诉冤之事屡禁不止。事实上，就在太和中，邕州都督府录事参军衡方厚被招讨使董昌龄枉杀，其妻程氏“徒行诣阙，截耳于右银台门，告夫被杀之冤。”遂得以昭雪，开成元年（836），文宗又专门下敕褒奖程氏所为，封她为郡君，并与一子正员官[53]。这样的例子对于那些负冤求告者而言，无疑是一个有力的刺激与鼓励，而两年前的禁令恐怕又要成为具文了。因此，宣宗大中六年（852）十二月，朝廷不得不再次下敕禁断：“近日无良之徒，等闲诣阙剺耳，每惊物听。皆谓抱冤，及令推穷，多是虚妄。若不止绝，转恣凶狂。宜自今后，应有人欲论诉事，自审看必有道理，即任自诣阙及经台府披诉，当为尽理推勘，不令受冤。更不得辄有自卧街剺耳，前有犯者，便准前敕处分后，配流远处，纵有道理，亦不为申明。”[54]  事实上，其屡禁不止正表明，这种习俗对于黑暗的司法不失为一种无可奈何的反抗。




结语

　　以上我们从敦煌158窟涅槃图像入手，分析了唐代社会割耳剺面与刺心剖腹之风俗，认为割耳剺面虽是北方草原游牧的一种葬俗，但在隋唐时期已为汉人社会所熟知和接受，同时也发展出明志取信、诉冤、请愿等新的功能，人们可籍此立誓，或以此引起舆论同情和司法关注，或彰显普遍民意。至于刺心剖腹，作为一种自杀方式虽在西汉时就已出现，但并不常见，此后也很少被人采用。到隋唐时期，此风又盛，这与此期大量来华的粟特人所传之祆教法术有关。胡图使之融入汉族社会的节日庆祝活动中，故为时人所熟悉，直到宋代的“七圣刀”表演中仍有此法术的遗存。敦煌158窟涅槃壁画中出现刺心剖腹图像，则是吐蕃占领时期敦煌粟特人改信佛教的真实反映。由于这两种风俗与汉族社会的伦理教化观念相冲突，遂一再遭到国家的禁止。






图1  敦煌158窟北壁涅槃变·各国王子举哀图（《中国石窟·敦煌莫高窟》四，图版65号）




图2  克孜尔第224窟荼毗图（《涅槃と弥勒の图像学》，图335）









图3  片治肯特二号遗址南墙“哀悼图”

（《涅槃と弥勒の图像学》，图337）




图4  聂政自屠（《南阳两汉画像石》，图版138号）








图5  斗牛、聂政自屠（《南阳两汉画像石》，图版147号）



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[1]贺世哲《敦煌莫高窟的〈涅槃经变〉》，《敦煌研究》1986年第1期，第1－13页。贾应逸《克孜尔与莫高窟的涅槃经变比较研究》，刊《1990年敦煌学国际研讨会文集·石窟考古编》，辽宁出版社，1995年，第351－366页。刘永增《敦煌莫高窟隋代的涅槃变相与古代印度、中亚地区的涅槃变相之比较研究》，《敦煌研究》1995年第1期，第16－35页。
[2]宫治昭《涅槃と弥勒の图像学——インドから中央ァジァ》，东京，吉川弘文馆，1992年。
[3]参见贺世哲前揭文。
[4]参见樊锦诗、赵青兰《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》，刊《敦煌研究》1994年第4期，第82页。关于此窟形制与主要内容，参看《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社，1982年，第53－54页。
[5]文物出版社、日本平凡社，1987年，图版65，说明见第220页。
[6]贺世哲前揭文，第11页。
[7]吴树平《东观汉记校注》上，中州古籍出版社，1987年，355页，出自《太平御览》卷365。
[8]江上波夫《ユウラシア北方民族の葬礼における剺面、截耳、剪发について》，收入氏著《ユウラシア北方の研究》，山川出版社，1951年，第144－157页。又参谷宪《内陆アヅアの伤身行为に关する一试论》，刊《史学杂志》第93编第6号，1984年，第41－57页。蔡鸿生《九姓胡礼俗丛考》，收入氏著《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，第24－25页。
[9]宫治昭《中央アヅア涅槃图の图像学的考察》，原载《佛教》147号，1983年。此据氏著《涅槃と弥勒の图像学》第四章，第525－553页。贺小平中文摘译本载《敦煌研究》1987年第3期，第94－102页。
[10]《资治通鉴》卷206，中华书局，1956年，第6537页。
[11]《旧唐书》卷195《回纥传》，中华书局，1975年，第5202页。
[12]蔡鸿生先生前揭书，第25页。
[13]《旧唐书》卷109《契苾何力传》，第3292页。
[14]张说《兵部尚书代国公赠少保郭公行状》，《全唐文》卷233，中华书局，1983年，第2355页。
[15]《新唐书》卷130《阳峤传》，中华书局，1975年，第4493页。
[16]《旧唐书》卷104《高仙芝传》，第3206页。
[17]《旧唐书》卷141《田承嗣传》，第3838页。
[18]《新唐书》卷224下《叛臣传》下，第6407页。
[19]参看王建中、闪修山《南阳两汉画像石》，文物出版社，1990年，图版138、147号。
[20]彭卫《论汉代的自杀现象》，《中国史研究》1995年第4期，第57页。
[21]《大唐新语》卷12作“樊甚”，中华书局，1984年，第184页。此从《通鉴》。
[22]《大唐新语》卷12略同，第185页。然据《旧唐书》卷50《志》，监察御史魏靖之上奏云：“郭弘霸自刺而唱快，万国俊被遮而遽亡”，则郭霸又作郭弘霸，第2148页。
[23]江上波夫《华佗と幻人》，氏著《アジア文化史研究·论考篇》第六章，东京大学东洋所，1967年，第135－152页。
[24]《旧唐书》卷187上《忠义·安金藏传》，第4885页。
[25]冈野诚《唐の安金藏の割腹》，刊日本《法史学研究会会报》第5号，2000年7月，第33－37页。
[26]《唐故陆胡州大首领安君（菩）墓志》，周绍良编《唐代墓志汇编》，景龙033号，上海古籍出版社，1992年，第1104－1105页。
[27]荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，《研究》第6卷，北京大学出版社，1999年，第51页。
[28]李健超《增订唐两京城坊考》卷4，三秦出版社，1996年，第207页。
[29]此卷系光启元年（885）的钞本，录文据郑炳林《敦煌文书汇集校注》，甘肃出版社，1989年，第67－68页。关于此残卷沙州部分更为详尽的介绍，参看李正宇《古本敦煌乡土志八种笺证》，台北，新文丰出版股份有限公司，1998年，231－249页，然略去了包含此段在内的伊州部分。
[30]《册府元龟》卷159《帝王部·革弊》一，中华书局，1982年，第1921页。
[31]参看荣新江前揭文。
[32]《朝野佥载》卷3，中华书局，1979年，第64－65页。
[33]参见向达《唐代长安与西域文明》，北京三联书店，1957年，第89－92页。林悟殊《波斯拜火教与古代中国》，台北，新文丰出版公司，1995年，第139－149页。
[34]《东京梦华录注》卷7《驾登宝津楼诸军呈百戏》，中华书局，1982年，第194页。
[35]马明达《七圣刀与祆教》，氏著《说剑丛稿》，兰州大学出版社，2000年，第256页。
[36]最近，蔡鸿生先生又研究了唐代九姓胡崇“七”的礼俗，对“七”与祆教的关系作了进一步的探讨。见氏著《唐代九姓胡崇“七”礼俗及其源流考辨》，刊《文史》2002年第3辑（总第60辑），中华书局，第105－111页。
[37]池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，原刊《ユ-ラシア文化研究》1，1965年，第49－92页。辛德勇汉译文载《日本学者研究中国史论著选译》第9卷，中华书局，1993年，第140－219页。此据池田温《唐研究论文选集》，中国社会科学出版社，1999年，第3－67页。
[38]陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》，《研究》1996年第6期，第25－34页。
[39]参看马雅伦、邢艳红《吐蕃统治时期敦煌两位粟特僧官——史慈灯、石法海考》，《敦煌学辑刊》1996年第1期，第52－56页。
[40]姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》第五章第四节《高昌敦煌的萨宝制度与胡祆祠》，文物出版社，1994年，第248页。
[41]陆庆夫前揭文，第31－32页。
[42]《隋书》卷80《列女·郑善果母传》，中华书局，1973年，第1804页。
[43]《旧唐书》卷193《列女·李德武妻裴氏传》，第5138页。
[44]《旧唐书》卷193《列女·楚王灵龟妃上官氏传》，第5143页。
[45]《新唐书》卷205《列女传》，第5831页。
[46]《唐会要》卷41《杂记》，上海古籍出版社，1991年，第872页。又见《资治通鉴》卷195，第6149页。
[47]《新唐书》卷199《儒学》中，第5683页。
[48]《册府元龟》卷612《刑法部·定律令》四，中华书局，1982年，第7348页。
[49]《旧唐书》卷97《张说传》，第3055页。
[50]《旧唐书》卷117《崔宁传》，第3398页。
[51]《唐会要》卷93《诸司诸色本钱》下，第1990页。
[52]《册府元龟》卷612《刑法部·定律令》五，第7355页。
[53]《旧唐书》卷193《列女传》，第5150页。
[54]《宋本册府元龟》卷160《帝王部·革弊》第二，中华书局，1989年，第338页。案明本《册府元龟》此段错字极多，而宋本此卷适存，故不引明本。此诏又见《全唐文》卷81，847页。