抽象普遍与推扩普遍——驳黄裕生《普遍伦理的出发点》

晴格格

摘要：先验思路面对着超越者如何超越的理论困境，以之为理论基础的普遍理论也有同样的困境，故根本不能把普遍伦理理论作为现成的方法裁剪儒学。在儒学中，天道一贯为心性而呈现为万物，构成亲亲尊尊、君臣父子之关系，并在视听言动中推扩而普遍，根本没有超越困境。与爱无差等相反，爱有差等在思路上完全圆融无碍，是真正可以贯彻于生活而解释生活的。本文还驳斥了黄裕生对亲情的误解，乱用等。

关键词：抽象普遍; 推扩普遍; 伦理规则;

一、问题如何可能：近代境遇;

近代以降，西方的全面挑战使中华遭遇严峻的生存危机。西方对于近代中国，不但是一个迥异的文明，更是一个强势文明。这个文明的坚船利炮迫使中国审视西方，使西方文明与中华文明相观照而构成与中华文明的区分。区分使西方被命名为现代（或现代文明），遭遇西方冲击以前的中国被命名为传统（或传统文明）。回溯地审视和命名，近代中国面对的挑战是现代性挑战以及民族复兴蕴含的对现代性的超越。

面对挑战，中华文明积极回应，在、、上作了艰难努力。具体到学术上，有一些重大命题就是现代性挑战在学术上的回响，诸如：中国有无，儒学是不是宗教，中国文化中有无精神、科学精神、自由精神，等等。这些问题相继成为近代中术的历史－时代问题。[1]

黄裕生的问题，正是近代历史主干中的学术枝藤上的一颗现代之瓜。提出如此问题的境域，除了近代历史这一大背景，还有当下的历史境遇。中华民族在近代以来几乎一直处于挑战－回应的挣扎中，并且对挑战的回应总是比较被动，牵制于西方，至今仍基本是随着西方的时代主题之变迁而变迁。对黄裕生而言，他提出问题的“国际大气候”正是目前西方学术界对普遍伦理的可能性的热切追踪，他的问题正是西方话语霸权在当下中国的投射。当然，我在此还不是对黄裕生的问题本身作评价，而首先是想说明，他的问题境域、问题方式和问题结构与“中国有无哲学”等等是毫无二致的。因此，在思路上，黄裕生的问题根本不新颖，换汤不换，只不过换了一个投射域而已。

黄裕生在《普遍伦的出发点：自由个体还是关系角色？》[2]一文中，以普遍伦理为标准投射儒学，提出其核心问题：儒学是否或有无普遍伦理（规则、精神和思想资源）？

对这个问题的回答通常有两种：一是“有”，包括“较为丰富”这样的模糊性回答；一是“无”，包括“较为稀薄”这样的模糊性回答。黄文持后一答案。

不过，回答“有”还是“无”，都只是通常的回答方式。这样的回答已经承认了黄裕生的基本预设、问题境域、问题方式和问题结构等等，概言之，承认了发问者的问题逻辑。问题之为问题，乃在于它敞开了一片境域，让生存活动指向问之指向。“任何发问都是一种寻求……作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导”，[3]我们总已经活动在对被发问者（或者对象）的某种领会中了，问题之问敞开的境域已经为答案指示了方向。因此，接受诸如黄裕生这样的问题逻辑，答案就只能在有与无之间徘徊。

黄裕生的问题逻辑的确敞开了某种境域。但这是何种境域呢？其问题境域是在近代史中展开的现代性挑战；其问题的基本预设是形而上学的先验思路即寻求绝对普遍性及其超越；其问题方式是按照某一既定的现成标准对对象发问，此方式指向现成的投射域，追问投射域中是否有某种预先设定的现成的东西（此东西即标准），是故这种问题方式遵循的是现成化的符合论思路；其问题结构是存在论的有无结构即“儒学有无普遍伦理”。（这里和下文都常常省去了规则一词）问题逻辑牵引着发问者和回答者的视域，使双方的视域都在形而上学的封闭境域中展开。

由黄文的问题逻辑派生出的黄文的基本论证逻辑也非常简明，有如下两层：

第一层。大前提：基于自由个体的伦理才是普遍伦理，基于关系角色的伦理不是普遍伦理（第13页）；小前提：儒学伦理基于关系角色（第19页）；结论：儒学无普遍伦理，或者：儒学伦理不是普遍伦理。

第二层。大前提：只有普遍伦理才是天然正当的，才能承担世界史（第21页等）；小前提：儒学伦理不是普遍伦理；结论：儒学伦理不能承担世界史。进一步的推论则是：如果要使儒学有普遍教化能力从而承担世界史，就必须发掘儒学的普遍伦理资源（第24页）。

如果承认黄裕生的问题逻辑，那么他的论证就是无懈可击的。是故，面对诸如黄裕生这样的问题，如果不回到问题之前，瓦解其问题逻辑，是根本不可能有效地回应和击破它的。

二、源理论的困境：抽象普遍伦理的形而上学困境;

黄裕生提出和讨论问题的旨归在于解释生活。他认为，寻求普遍伦理，或者在儒学中发掘普遍伦理资源，是因为象中国文化这样的文化因为缺乏或者没有普遍伦理资源，无力承担世界史（第21页），所以，为了让中国文化承担世界史，就需要发掘其中的普遍伦理资源。并且，寻求普遍伦理也是为了“建立一个更公正（正义）、合理的关系”（第18页），等等。这些都说明，黄裕生具有明确的现实关怀，其文章的旨归在于解释生活。本人赞同黄裕生的旨归，并从活生生地流淌的生活和历史出发，正面回应黄裕生。

在黄裕生那里，“儒学有无普遍伦理”这一发问已经设定了一个自明的参照系，就是普遍伦理理论，即黄文的主要源理论，儒学就是作为源理论的投射域放在该参照系中打量的。[4]黄文认为，只有普遍伦理才可能是天然正当的。这是他的基本立论前提。但是，普遍伦理理论始终面对着和先验哲学一样的理论困境。先验哲学的困境是：超越者向经验世界的超越何以可能？而超越者在普遍伦理理论中被替换为普遍伦理规则或上帝，[5]因此，普遍伦理面对的困境是：普遍伦理向自由个体的超越何以可能？这个困境，早已在舒尔策对批判哲学（即康德的先验哲学）的批判中一针见血地指出：“批判方法之所以自设牢笼在于它给自己指定了根据自己的结论不可能得到解决的任务”，前提蕴含结论，其先验与经验二元对立的前提就决定了问题在提出之际就不可解决。[6]同样，在康德那里，普遍伦理的实践性或者生活性难题（即普遍伦理的超越问题）始终没有得到解决。

在普遍伦理理论中，存在着有待关联的两个项：普遍伦理规则和自由个体。这两个项之间的关系可以表述为：自由个体应遵守普遍伦理规则（S应P）。但是，由于自由个体是当下呈现的，或者在形而上学话语中说自由个体是经验的、个别的，而伦理规则却是先验的、普遍的，致使这两个项之间在逻辑上不对等，导致普遍伦理的生活性难题。

一方面，人（的本质）不是一个现成的、普遍的、抽象的本质（这本质是一个存在者），人乃自由，自由乃无，无乃自然、自行、自能。也就是说，“人是什么”之“什么”不是现成的，而是因时境而当下呈现的。人的当下性，可以从人的不可定义出发而推论出。（这里讨论的经过还原的人，黄文交替使用的是自由个体、本相存在、自由意识等概念。）

人是什么？人是自由。自由是什么？自由是无。（以及进一步的追问：无是什么？）这是形而上学的问题方式和结构：“这是什么？”（What is this?）它是定义式的追问，追问的是“某物”的本质。对问题的回答也是正确的。不过，答案却不是正面应对问题，它绕开了问题的形而上学逻辑，敞开了问题本身没有的境域。那么，形而上学的问题方式和回答方式究竟是什么？当前的回答又是什么样的回答方式？

形而上学的问题方式是存在论的问题方式，相应的回答方式是“这是某物”，经过逻辑的形式化则是：S是P。使这种追问和相应的回答得以成立逻辑前提是形而上学存在论。这里要进一步追问和回

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　　答的是：存在论又是何以可能的呢？答曰：其间经历了从生存论结构向存在论结构的派生。此以对锤子生存论结构向存在论结构的派生的分析为例。

此在（人）与锤子（即某物）打交道，锤子处于上手状态，此在并没有对锤子做静观打量。锤子之为锤子就消散在对锤子的上手的操作中。操作，就是此在的生存活动（建构）。但是，生存活动并不总是上手的，锤子的破损使生存活动残断。残断使锤子跌出上手状态，跌入在手状态而被瞠目凝视、静观打量。瞠目凝视不是一个无意义的举动，而是一种特殊的（即派生的）生存活动。瞠目凝视是一个问题结构，当下就在言说，并且是一种特殊的言说：追问。追问的结构是：“这是什么？”并派生出“它为什么这样？”等问题。需要明白，“它为什么这样？”等问题是派生的。因为说“它”时，“它”已经作为一物存在着了，已经现成地在当前了，即在场。而“这是什么？”之追问才是最初的形而上学存在论之问，此问题把“这”作为“这”在语言中照亮，成为视域的焦点，从而使“这”成为一个背景的焦点而被打量。打量的目的则是为了把握某物的本质。本质不仅适用于一时一地，而是适用于任何时空的对某物的规定——本质就是普遍性。如何才能把握本质？就是给出那个“什么”。“什么”乍看是一个疑问词，但细细追究，它是一个名词，只不过这个“什么”究竟是什么尚未在当下的追问中作为一个对象站立在眼前，它还处于肯定有但尚未确定的某个“东西”（名词）的状态，即不定的存在者状态。

怎样才能给出那个呼之欲出的“什么”？有一点是可以肯定的：这个“什么”应然、必然并实然地不同于别的“什么”。何谓“不同于”？不同于就是不同于，这里也不是要对“不同于”定义，而是说，当说“不同于”时，此在已经在对某物与别物进行区分了——区分（以及不同于）总是什么与什么的区分。因此，区分已经蕴含或者设定了“多”——多者，源始的“一”被打破。源始的“一”乃在对锤子的使用中，锤子、锤子触及而当下来到的世界和作为使用者的此在的一体化。“一”首先决不是一个名词，不是一个数量，而是天地物我的一体化这一“化”，就是生存活动本身。当打量某物而区分而构成多时，“多”是一个过程，由一而二，由二而三。首先是由一而二，此在与世界的区分而构成二：物我。当此在对某物追问时，某物和尚未与某物相区分的别物构成在此在之外的世界，这个世界作为世界整体而站立在此在面前，从而构成物我区分。物我区分是第一次区分。没有第一次区分，追问将不可能。其次，此在要追问“这是什么？”他就必须把“这”（某物）与“那”（别物）相区分。如何区分呢？就是把世界整体作为整体一，在其中把某物与别物区分出来。这是第二次区分。没有第二次区分，任何追问也不可能，因为要追问的某物永远只能是一个在此在之外的世界整体（“一”）而无区别地站立。至此，追问把源始的“一”分裂为三：此在、某物和别物。（要注意，三者并非并列关系的。）所以，至少两次区分是给出那个“什么”的可能性。

与问题所蕴含的区分相应的是，答案的给出过程和答案本身都蕴含了由一而二而三的区分，并且两次区分以共时态蕴含在答案中。世界整体是第一次区分产生的二中之一，却是第二次区分的整体一，是第二次区分的前提。这整体一在第二次区分中再次被区分为某物和别物。对“这是什么？”的回答完全印证了其中的两次区分。答案的逻辑形式是：S是P。P不是一个单独的宾词，而是由种加属差构成的P1加P2。所以，答案的完整逻辑形式是：S是P1加P2。S就是被追问的“这”（此物、某物），P2是第一次区分产生的世界整体，也是进行第二次区分的整体一。P1是此在与某物打交道的当下方式，正是这当下方式把某物从世界整体中区分出来，使某物以其当下样态呈现在此在面前。必须有P1才能使S从P2中区分出来。放在答案的逻辑形式中，P2就是种概念，P1是属差，确定了P2以后，通过S是P1加P2的定义方式把S从P2中区分出来，同时也把某物与别物相区分。所以，在S是P1加P2这一定义形式中，必须设定一个种概念作为定义的自明前提，然后以当下的打交道方式为区分标准在第二次区分中把S区分出来。[7]例如，“锤子是用来敲击的工具”这一定义中，工具是自明的种概念，不可追问。若要追问，就必须设定新的更大的种概念，进行新的定义。如此追问下去，最后的自明概念就是存在，作为存在者整体的世界整体或客体整体。

明白了定义的存在论逻辑，我们就可以知道：人（的本质）是自由，自由是无，这样的陈述都不是定义，因为它没有设定一个种概念作为第二次区分的整体一，因而也没有种加属差的形式。因此，人、自由，都不可定义。人、自由都是当下呈现的。那么，“自由是无”之类是什么样的说法呢？——言说。只有言说才能崭露人的当下性，而定义只能把人现成化。由于“是”字在现代中被系词化了，甚至被当作“中国的存在论”的焦点，故这里暂且回避“是”字，而用“乃”字。[8]人乃自由，自由乃无。[9]

但另一方面，在普遍理论中，普遍伦理却是先验的、抽象的、普遍的，按照康德的表述则是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。[10]这条规则可以转化成形式逻辑的命题：“当且仅当你遵守普遍规则P，你才行动”。进一步则可以简化为如下抽象命题形式：S应P。S是抽象的人，P是抽象的普遍伦理规则。故S应P或者“当且仅当你遵守普遍规则P，你才行动”是一个形而上学的“三无”抽象命题。“三无”是指无主体、无时间、无空间。“三无”强调的正是绝对普遍有效性即抽象普遍。但是，问题也正是出在“三无”上。普遍伦理命题若要具有绝对普遍有效性，就必须表现在生活中，必须解释生活。而生活是活生生的“三有”：有生活主体、有生活时间、有生活空间。（“三有”不是三件分离的东西，而是在生存活动中一体化的。）S应P这种抽象形式，根本无法让人在生活中实践。要实践，就必须使命题之P项具有实际内容，如“不准杀人”、“不准偷盗”等等。譬如，“不准杀人”是德斐尔神庙的箴言，符合普遍命题的形式，它能解释生活吗？不能。我们把这个“三无”命题的完全形式展开，还原到生活的“三有”：（所有自由个体即生活主体）不准（在所有生活时间）（在所有生活空间）杀（任何）人。因此，战士不应杀敌人，警察不应杀罪犯，白人不能杀印地安人，美国人不能杀伊拉克人。但是，西方的事实却如此公然昭著地践踏着“不准杀人”这一普遍伦理，那么，“不准杀人”还具有普遍性吗？